Джадидизм в конце IXX в начале XX вв

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Курсовая работа

 

«Джадидизм

в конце IXX  в начале XX вв.»

 

 

 

 

Выполнила: Галлямова Р.Ю.

 

Проверил:

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Оглавление:

 

 

Введение ……………………………………………………………………….…….3

 

Глава 1. Предпосылки зарождения джадидизма…………………………………..5

Глава 2. О понятии «джадидизм»…………………………………………………..7

Глава 3. Этапы развития джадидизма……………………………………………..20

Глава 4. Социокультурный смысл джадидизма………………………………..…23

 

Заключение………………………………………………………………………….26

 

 

Список использованной литературы…………………………………………..…..33

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Конец ХIХ начало XX века ознаменован в России формированием новых социальных отношений, диктующих требования к перестановке сил в экономической, политической и культурной жизни страны. Развитие капитализма приводит к важнейшим социальным изменениям: профессиональная и классовая структура подвергается колоссальным переменам, увеличивается занятость в промышленном производстве, отчасти обеспечиваемая за счет жителей деревни. Одновременно глубокие изменения происходят в области культуры, особую роль начинает играть наука и образование. Активизируется процесс школьных реформ, растет значимость светских наук в образовании, на научных диспутах обсуждаются пути модернизации российской культуры, поднимаются вопросы о возможности ее приобщения к достижениям западной цивилизации. Бурное развитие модернизационных процессов отражается на тюрко-мусульманском населении страны, в среде которого формируется общественное движение джадидизм, направленное на усвоение и использование плодов российской и европейской культуры для решения своих национальных и конфессиональных проблем. Новые идеи поддерживаются и на башкирской земле, главным образом, представителями прогрессивной части мусульманского духовенства, передовыми лидерами татарской и башкирской буржуазии.

На протяжении всей истории тюрко-мусульманских народов России период возникновения и развития джадидизма представляет собой уникальный процесс обновления и модернизации мусульманской культуры при сохранении традиций, нравственных основ и духовных ценностей исламской цивилизации. Особенно важно, что идеи джадидизма легли в основу нового политического мышления, склоняющегося к либеральным нормам и институтам, демократическому построению межнациональных и межконфессиональных отношении, что вносило новую тенденцию в духовную жизнь России. Модернизация политического сознания тюрко-мусульманских народов должна была способствовать установлению политического и социального равноправия в полиэтничном государстве, достижению всех прав и свобод в решении национальных проблем.

Сопровождающие развитие джадидизма процессы зарождения и функционирования мусульманской периодической печати, внутренней реорганизации конфессиональных школ, формирования политической национальной элиты, как барометр отражают изменения, происходившие в мусульманском обществе России на рубеже веков. Это позволяет более глубоко оценить, насколько эффективными и социально значимыми были выступления идеологов джадидизма в истории тюрко-мусульманских народов. Ход социальной эволюции невозможно представить без передачи достигнутого опыта предыдущими поколениями людей новым поколениям. На многие вопросы современности можно найти ответы в прошлом. Поэтому, изучение истории распространения идей джадидизма в России, безусловно, имеет познавательное и практическое значение в решении проблем развития национальной культуры, межэтнических отношений, построения справедливой национальной политики. Актуальность темы исследования возрастает в связи с позитивным содержанием деятельности национальной интеллигенции в этот период, что могло бы послужить хорошим примером для современности.

Объект исследования — общественное развитие тюрко-мусульманских народов России в конце XIX начале XX веков.

Предмет исследования - социально-культурная и политическая модернизация сознания тюрко-мусульманских народов России в конце ХIХ начале XX веков.

 

 

 

Глава 1. Предпосылки зарождения джадидизма

 

Татарский народ отстоял в борьбе с духовным игом самодержавия и православия свое историческое лицо, но эта борьба за выживание по крайней мере на два столетия задержала естественный ход развития светской культуры и общественной мысли. Он возобновляется в последней четверти XVIII в., когда самодержавие, напуганное нарастанием национально-освободительного движения среди мусульман Поволжья и Урала, меняет тактику. Реформы Екатерины II легализуют мусульманское духовенство - открывается Оренбургское духовное собрание (10), создают предпосылки развития татарской буржуазии, секуляризации общественной мысли. Постепенно созревают силы, ощущающие потребность общественных перемен и отхода от догм средневековой идеологии и традиций, формируется реформаторско-обновленческое движение, получившее название джадидизма (11): реформаторство религиозное, культурное и, наконец, политическое (конец XVIII —нач. XX вв.).

В татарском обществе до начала XX в. сменились три поколения исламских реформаторов. К первому их поколению относятся Г.Утыз-Имани (12) и Абу-Наср ал Курсави (13). Основным и наиболее ярким представителем второго поколения религиозных реформаторов был Шигабуддин Марджани (14). Суть религиозного реформаторства заключалась в отказе от исламской схоластики и поиске новых путей осмысления Ислама.

Деятельность мусульманских реформаторов последнего поколения пришлась на период развертывания в татарском обществе культурного реформаторства и на этап втягивания джадидов в политику. Отсюда две основные особенности мусульманского реформаторства среди татар конца XIX - первых десятилетий XX вв.: стремление рассматривать ислам в рамках культуры и активное участие в политике. Именно это поколение реформаторов через радикальное реформаторство начала XX в. обеспечило движение татарско-мусульманской уммы к секуляризации. Наиболее видными представителями данного поколения мусульманских реформаторов были Ризаутдин Фахрутдинов (15), Муса Ярулла Биги (16), Габдулла Буби (17), Зияуддин Камали (18) и др.

Основным итогом деятельности мусульманских реформаторов явился переход татарского общества к отвечающему требованиям времени, очищенному Исламу. Эти идеи глубоко проникли и в толщу народа прежде всего через систему просвещения: джадидистские мектебе и медресе, через печатную продукцию. В итоге деятельности мусульманских реформаторов, у татар к началу XX в. вера в основном отделилась от культуры, а политика стала самостоятельной сферой, где религия уже занимала подчиненное положение.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. О понятии «джадидизм»

 

Единого понимания феномена джадидизма в литературе до сих пор не выработано. Такое положение затрудняет трактовку истории татар XVIII-XX вв., так как для этого периода вопрос о джадидизме является ключевым. Анализ этого весьма непростого вопроса необходимо начать с рассмотрения истории складывания представлений об этом явлении.

Как итог предшествующего развития татарской общественной мысли, к 1920-м годам у татарских интеллектуалов сформировалось мнение, что под джадидизмом следует понимать “особого рода умственно-культурное движение”, “умственное пробуждение”, направленное на сближение татар с европейской культурой, на переустройство общества с потребностями времени [1]. Короче, речь шла о некотором духовном порыве, нацеленном на реформирование общества, на его модернизацию в европейском смысле.

К началу 1930-х годов на смену этим представлениям пришли другие, сугубо классовые оценки. Так, А.Аршаруни и Х.Габидуллин в 1931 г. определили джадидизм как “знамя политической борьбы передовой татарской буржуазии и ее сторонников против консерватизма”[2]. Дальше в советской историографии закрепились гораздо более жесткие формулировки, выработанные в 1940 – начале 1950-х годов именно в Татарстане. Это было связано с обсуждением на уровне Татарского обкома ВКП(б) проектов школьных учебников по татарской литературе в 1948 и 1952 годах. В постановлении Бюро обкома за 1948 г. сказано, что в учебнике дана “неправильная оценка течению джадидизма, превратившегося... в контрреволюционное движение”[3]. В следующем постановлении этого же органа, принятом в 1952 г., данный вывод был конкретизирован и дополнен. Джадидизм в нем определен как “буржуазно-националистическое движение”, проповедовавшее “идеологию национализма, пантюркизма, классовый мир внутри татарской нации ради “единства нации”. Оно, к тому же, оказывается, “старалось оторвать татарский народ от России..., превратить его в придаток прогнившей империи турецких султанов”. Наконец, по мнению авторов постановления, джадиды после Октября 1917 г. “вошли в ряды национальной контрреволюции...”, а их “остатки сомкнулись с троцкистско-бухаринскими националистическими бандами, являясь наемными агентами капиталистических разведок”. Резюме – характеристика рассматриваемого явления как “контрреволюционного буржуазно-националистического движения”[4].

Подобные партийные установки привели к тому, что в 1950-1960-х годах в Татарстане в исторических работах стали исходить из указанного клише. Оценки историков варьировали лишь в зависимости от их ангажированности в партийных органах или партийно-идеологической сфере. Одни ограничивались подчеркиванием того, что по отношению к “буржуазно-реформаторскому движению, называемому джадидизмом”, демократическое движение (оно же – просветительство), стояло на “противоположных позициях”. Правда, при этом приходилось добавлять, что “джадидизм с самого момента возникновения” являлся движением “реакционным, антинародным”, к тому же имевшем своим “фундаментом крайне вредную идеологию пантюркизма и панисламизма” (1955 г.)[5]. В “Истории Татарской АССР” (1955г.) джадидизм также был квалифицирован как “буржуазно-националистическое, реакционное движение, тесно связанное с идеями панисламизма и пантюркизма”. Одновременно признавалось, что джадидисты “выдвигали идеи “европеизированного” просвещения и реформирования религии”. Но, тем не менее, буржуазия обвинялась в том, что она “чисто свое... дело старалось выдать за “общенародное”[6]. У других авторов встречались максимально близкие к духу партийных документов, определения. Например, ученый и политик из Татарстана С.Г.Батыев в 1964 г. в специальной статье, посвященной джадидизму, приводит следующую характеристику джадидизма: “реакционное течение, в основе которого лежала идеология национальной буржуазии и пантюркизма”[7]. По его мнению, это было “прочно утвердившееся” определение. Ему вторит Х.Х.Хасанов, полагающий, что под джадидизмом надо понимать “контрреволюционное буржуазно-националистическое движение”, к тому же усиленно пропагандировавшее “идеи пантюркизма, панисламизма” [8]. Такая линия оценок джадидизма в историографии Татарстана продолжалась до конца 1960-х годов, что отчетливо видно из учебника по “Истории ТАССР” 1968 г. издания. Там сказано, что джадидизм надо расценивать как “буржуазно-националистическое направление”. Авторы учебника указывали, что лидеры этого движения “выдавали себя за продолжателей дела просветителей демократов” лишь с целью “войти в доверие к народным массам”, но на самом деле у них классовая основа – это буржуазия, тогда как просветители “служили народу”[9]. Ясно, что все указанные выше характеристики и оценки вращаются вокруг принятых партийными органами парадигм.

Но в трактовке проблемы джадидизма имелась и другая тенденция. Например, в рукописи диссертации Г.М.Халитова, посвященной творчеству М.Гафури дооктябрьского периода и завершенной в 1947г., джадидизм определен как “буржуазное национально-просветительское движение конца ХIХ в.” (с выделением в нем либерально-буржуазного и демократического или разночинного течений) [10]. Такая же позиция отчетливо прослеживается и в оставшейся не опубликованной работе Г.Ходаярова, в которой между джадидизмом и просветительством поставлен знак равенства, а сам феномен джадидизма определен следующим образом: “...это уход из средневековья в ХХ век. Это выражение поворота тюркских народов России, а раньше всех, татарского народа, от..бухарской феодальной культуры и идеологии. Это – выражение поворота лицом к западу... Новая культура и идеология, возникшая как идеология буржуазно-демократическая, направленная на усиление развития капитализма...”[11]. Эта тенденция, видимо, беспокоила партийно-идеологические круги: вряд ли случайно, что такой официозный историк, как Х.Х.Хасанов, в своей монографии, выпущенной в 1965г., специально подчеркивает, что “нельзя отождествлять джадидизм с просветительством”[12].

Ситуация в области трактовки джадидизма в Татарстане начинает меняться лишь в 1970-х годах, когда на передний план выходит подход, сторонники которого предлагают рассматривать джадидизм как этап просветительства [13]. В конце концов, Я.Г.Абдуллин, наиболее последовательно отстаивавший точку зрения о том, что джадидизм надо рассматривать как этап просветительства, в 1990 г. предложил трактовать этот общественный феномен как идеологическое выражение буржуазно-демократического движения рубежа XIX-XX вв.[14]

Но в этот же период за рубежом начали возникать и другие мнения о сущности джадидизма. Скажем, в книге Т.Давлетшина “Советский Татарстан”, изданный в Лондоне в 1974г., джадидизм был отождествлен со школьной реформой [15]. Э.Лаззерини провел глубокий анализ изменения отношения к джадидизму в советский период, выделив как новое явление трактовки, содержащиеся в работах Я.Г.Абдуллина [16]. Во вводной статье к книге Дж. Валиди, опубликованной в 1986 г. в Оксфорде, джадидизм был определен как “попытка модернизировать ислам”[17]. Данное определение следует признать чрезмерно узким. Однако, параллельно указанным подходам развивалась еще одна линия осмысления джадидизма. Еще А.Бенигсен сформулировал вывод о том, что религиозную реформу необходимо рассматривать всего лишь как первую стадию реформаторского движения, вторую стадию которого составляла – “попытка радикально изменить традиционную мусульманскую культуру, начиная с модернизации языков и реформы обучения и воспитания, последовавшей сразу после”[18]. Как видим, этот исследователь “школьную реформу” рассматривает только как структурный элемент общего движения по “радикальному изменению мусульманской культуры”. Затем А.А.Рорлих в своем известном исследовании, посвященном волго-уральским татарам, изменения в школьном деле предпочла рассматривать в русле татарского реформаторского движения [19]. Из публикаций последнего времени заслуживает внимания работа турецкого ученого А.Канлидера [20], частично реализовавшего ту задачу – раскрытие роли улемов в реформаторском движении у татар – которую в середине 1980-х годов выдвинул Э.Лаззерени.[21] В указанном исследовании А.Канлидере в кратком виде под джадидизмом понимает “совмещение ислама и модернизма”, более полно расшифровав это положение следующим образом: джадиды “под влиянием проникновения в XIX в. современной мысли, осознали необходимость выборочной ассимиляции западной культуры, намеревались изменить ментальную позицию мусульман в отношении религиозной мысли, образования, гендерной (мужчин и женщин, половое различие) сферы и политики”.[22] Далее, этот автор специально подчеркнул, что религия (ислам) в деятельности татарских реформаторов занимала центральное место.[23]

На этом общем фоне проблема джадидизма в Татарстане продолжала обсуждаться более углубленно. Появились как эпигоны уже высказавшихся за рубежом точек зрения [24], так и попытки более глубокого анализа проблемы джадидизма. В частности, в недавно изданной работе Я.Г.Абдуллина по джадидизму, высказано мнение, что деятельность джадидов была нацелена на “спасение татар как нации..., на открытие... путей прогресса”. Несмотря на то, что этот автор продолжает считать джадидизм этапом просветительства, им ставится вопрос о невозможности их отождествления. Согласно ему, между просветительством и джадидизмом есть два фундаментальных различия: 1) джадидизм был более практически направленным движением; 2) в него были вовлечены гораздо более широкий круг участников (прогрессивное духовенство, мугаллимы, шакирды, передовая часть предпринимателей и т.д.) [25].

Таким образом, в 1970-1990-х годах в Татарстане относительно джадидизма фактически произошел возврат к тем определениям, которые бытовали среди татарских интеллектуалов в 1920-х годах. При этом постепенно преодолевается позиция, сторонники которой полагали, что джадидизм “никогда не выражал интересов трудящихся”, что он сомкнулся с “реакционными панисламизмом и пантюркизмом”, встав на “открыто контрреволюционный путь” [26]. Во всяком случае, в последнем труде Я.Г.Абдуллина особый упор сделан именно на критику этих утверждений и на доказательство того, что джадиды “отстаивали интересы народа вообще, всех слоев татарского общества [27]. Такое развитие трактовки феномена джадидизма явно сближает исследователей из Татарстана с той группой зарубежных ученых, которая стремится рассматривать джадидистское движение на широком фоне реформаторского движения среди татар.

Несколько слов скажем и о терминах. Как уже было показано, вплоть до 1970-х годах в Татарстане понятия “джадидизм”, “джадидистское движение” использовались в сугубо классовом смысле. Даже Я.Г.Абдуллин в недавних работах был подвержен этой тенденции (что отчетливо видно из его характеристики джадидизма как “идеологического выражения буржуазно-демократического движения” и из стремления закончить верхний рубеж джадидизма Октябрем 1917 г.) [28]. Отсюда понятно, что до определенного времени в Татарстане более предпочтительным был термин “просветительство”. Авторы, которые объявляли джадидизм этапом просветительства, как бы уводили подозрительно-чуждый, с точки зрения коммунистических идеологов, общественный феномен, под зонтик заведомо “хорошего” движения. Сейчас политическая ситуация коренным образом изменилась и мы можем открыто писать о джадидизме как о реформаторском движении. Но тут возникает проблема понятийного плана: те исследователи которые склонны отождествлять джадидизм лишь с реформаторством в сфере просвещения (они начинают его с 1880-х годов), термин “джадидизм” используют в крайне узком смысле, никоим образом не отражающем другие, не менее важные аспекты реформаторского движения, происходившего в татарском обществе с последней четверти XIXв. нам представляется, что понятие “джадидизм” (и производное от него, “джадидистское движение”) можно было бы использовать вообще для обозначения татарского реформаторства национального этапа (XVIII-XX вв.), так как в принципе это движение имело один общий вектор. Конечно, при этом следует указать, что сам термин “джадидизм” генетически связан с понятием “ысул-и джадид” (“новый метод”), возникшем в ходе формирования “новометодной” системы просвещения у татар (первоначально – у крымских татар). Однако, если конвенционально указанный выше смысл понятия “джадидизм” будет обговорен, то употребление его в широком значении не будет создавать каких-либо трудностей [29].

В итоге, будут сняты искусственно созданные проблемы выделения у татар “реформаторства” и “просветительства” (с подспудным логическим завершением на “пролетарском” этапе); весь национальный этап можно будет рассматривать как целостный реформаторско-джадидистский период. Внутри этого восходящего реформаторского движения возможно выделение самостоятельных этапов.

В современных словарях  данное понятие (джадидизм) трактуется как – (от арабского усул-и-джадид — новый метод), культурно-реформаторское и общественно-политическое движение мусульман Поволжья, Крыма и Средней Азии в конце XIX — начале XXвв. Первоначально — узкое, культурническое движение за реформу старой системы мусульманского образования (обучение грамоте путём зазубривания отдельных сур Корана), за необходимость европейского образования для мусульман.

Джадидизм в широком смысле — это движение модернизации, возникшее во второй половине XIXв. среди исповедующих ислам тюркских этносов европейской части России. В конце XIX — начале XXвв. оно стало господствующим в общественно-политической жизни мусульман и на востоке Российской империи. При этом джадидизм не был насильственно внедрен, а «красиво привит на дерево» самобытной духовной культуры татар Сибири. Выявление причин этого феномена и является целью предпринятого исследования.

Известно, что недовольные отставанием российского мусульманского сообщества от мировых темпов в части реформирования социальной жизни, татарские теологи Курсави и Марджани (в своем труде «Мустафадель ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» описывал и события в Сибири) выдвинули категорию свободомыслия (иджтихад — интерпретация догматов веры на основе индивидуального творческого начала), в соответствии с которой каждый человек мог самостоятельно трактовать суры Корана.

Движение джадидизма не было чисто религиозным или светским, хотя имело различные течения. Оно было синтетическим, захватывающим не только систему образования, но и общественно-философской мысли, этических норм. Движение джадидизма относительно органично утверждало связь ислама с просвещением и наукой, а в политической сфере пыталось «помирить» ислам с демократическими и даже социалистическими идеями. При активном участии крымско-татарского просветителя И.-Б. Гаспринского среди мусульманского населения джадидская реформа началась с области просвещения.

Но социальная почва для реформирования в европейской части России была совершенно иная, чем в западносибирском регионе. Разнилось многое и, прежде всего, по истории его внедрения в регион.

В отличии от Поволжья окончательно ислам укрепил свои позиции среди тюркского населения региона только в середине ХVIII — начале ХIХ веков. Впоследствии, под влиянием общемировых процессов среди местного мусульманского населения происходили как интеграционные (ислам в ряде случаев выступал этноконсолидирующим фактором), так дезинтеграционные процессы.

Кроме того, в Западную Сибирь ссылались из Поволжья и Приуралья представители различных религиозных течений в Исламе, «ваисовцы», жившие компактно в 1912г. в Абатской волости.

Разнилось и количество по-европейски и по-мусульмански образованных кадров; социальная и цивилизационная «продвинутость»; качественные характеристики образовательных учреждений и многое др. В Сибири, тем не менее, идеи джадидизма оказались созвучны чаяниям значительной части местного тюркского сообщества (особенно в среде купечества) придав еще больший динамизм шедшим здесь общественным процессам.

Последнее выразилось в конфликте 1913г. между «старыми» и «молодыми» (джадидами) муллами, о чем сообщал «Тобольский церковный листок» 7 июля 1913г.

Достаточно сказать, что даже в татарской колыбельной песни «спрятано» отношение старшего поколения к исламу и наукам, т.е. отражены определенные нравственные идеалы, которые предаются от одного поколения другому:

Баю-баю, засыпай Вырастешь, пойдешь в медресе Будешь стараться от души, читать молитвы Станешь мудрым человеком, постигнешь высшее.

 

К тому же относительно своих поволжских коллег местное мусульманское духовенство было немногочисленным и слабо подготовленным. Оно не могло выступить серьезным противником трансформации многих сфер духовной жизни соплеменников. И, безусловно, не могло быть противником потому, что было органичной частью местного сообщества.

Ислам среди местного тюркского населения утвердился благодаря миссионерам из Поволжско-Уральского региона, арабского мира и Центральной Азии (из Бухары, Самарканда, Ургенча, Хорезма). Окончательно укрепил он здесь свои позиции в ХVIII–ХIХвв., а в повседневной культуре и в духовных представлениях исламские догмы долго соседствовали с элементами тенгрианства и шаманизмом. Живя в тесном соседстве и часто дисперсно, местное тюркское население было более восприимчиво к инокультурным традициям, активно вступая в новые сферы деятельности.

Джадидизм получил распространение в Тобольской губернии первоначально с помощью получаемой литературы и благодаря выпускникам (уроженцев Сибири) джадидских учебных заведений Поволжья, Центральной Азии и Приуралья, ставших преподавателями в медресе и имамами в мечетях. Особенно существенно трансформировалось под влиянием идей джадидизма образование региона. Если в старометодных школах (усул кадим) ученики обучались начальной грамоте в среднем 3–5 лет, то в джадидских (новометодных) — за год.

В Уфимской губернии новый метод обучения впервые был введен в медресе "Гусмания" (нач. 90-х гг.), в Оренбургской губернии - в медресе "Хусаиния". Первым из подобных учебных заведений в Сибири стало медресе в Улуг-Манчиле (Ембаевских юртах) — поселении, основанном переселившимся из Средней Азии узбекам, таджикам, уйгурам, казахам, здесь отатарившимся вследствие инокультурного окружения. Медресе было преобразовано в новометодное в 1890г.

Позднее появились новые медресе и мектебе и в других районах. В этих учебных заведениях существенно расширилось изучение многих светских дисциплин. Был установлен твёрдый учебный год и осуществлён переход от заучивания к более прогрессивной — классно-урочной системе преподавания. Тогда же в Ембаево и Тобольске при джадидских школах открылись женские отделения.

Преподавание в школах перешло с арабского языка и тюрки на татарский язык, который не только обрёл статус учебного предмета (что является существенным). Первые башкирские и татарские преподаватели, последователи джадидизма, были выпускниками реформированных медресе Каира и Стамбула, педагогических курсов в гг. Бахчисарай и Касимов.

Появились предпосылки для развития литературных форм татарского языка. Не случайно, что именно под влиянием идей джадидизма издали свои произведения: выдающийся просветитель, преподаватель медресе в Ембаево М. Юмачиков (в 1891г.), переводивший на тюркский языки и фарси; поэтесса из Томска Б.-Х. Ниязи (1897г.), переводчик Х. Ченбаев (1911–1917) и др. Очень важно, что произведения были очень популярны среди современников. Между тем, благодаря хлынувшему из Поволжья, Турции, арабского мира, мусульманских районов Средней Азии, Китая и Индии потоку литературы (через мечети, медресе, мектебы, библиотеки и книжные лавки) у местных жителей появился богатый выбор. Художественный вкус воспитывался в джадидских учебных заведениях, где были очень популярны произведения мировой и русской классической литературы, так же как и шедевры арабской и персидской поэзии.

Вскоре джадидские учебные заведения широко распространились, потеснив старометодные. На всю Тобольскую губернию в конце ХIХв. из 275 поселений в 63-х существовали 63 медресе и мектебе. Только в Тобольском уезде в 1909г. насчитывалось 12 джадидских мектебов и медресе, где обучалось 800 мальчиков и девочек. Важно отметить, что по данным 1897г. грамотность (на родном языке) среди татар (мужчин — 25,4%) и женщин (16,8%) существенно превышала аналогичные показатели среди русских — 17,5 и 4,5.

Со 2-й пол. 90-х гг. профессиональных учителей стали готовить медресе "Расулия", "Гусмания", "Хусаиния" и другие. Идеологами джадидизма были просветители (М.Акмулла, М.Уметбаев, Р.Фахретдинов, З.Расулев, крымско-татарский общественный деятель (И. Гаспринский), прогрессивные представители национальной буржуазии (братья Хусаиновы и Рамеевы из Оренбурга, Яушевы из Троицка, С. Назиров и Г. Хакимов из Уфы) и духовенства мусульманского (З. Камалетдинов, К. Закир).

Среди активных поборников джадидских идей в крае выделялась купеческая семья Сайдуковых из Манчила, на средства которых была создана первая татарская библиотека и открыто новометодное медресе.

В 1909г. в Томске было создано общество мусульман-прогрессистов, распространявших свое влияние на всю Западную Сибирь. Джадиды были инициаторами первых театральных постановок на татарском языке любительскими объединениями, способствуя духовному развитию и расширяя культурный кругозор мусульманского населения края, которое существенно пополнилось в начале ХХв. благодаря вольному и целевому переселению тюркского населения, ссылаемым сюда из других регионов, в т.ч. и за счет участников. Движения крещеных татар за возвращения в мусульманство к 1907г. от христианизации отошло 50 тыс. татар.

Здесь появляются несколько правящих священников из крещенных татар: И. Петров, Г. Михайлов, Г. Волков и др., работавших в созданной в епархии в 1900г. противомусульманской миссии.

Накануне Октябрьской революции в Тобольской губернии на средства уездных земств было создано 69 татарских школ (мусульманских училищ), где преподавало 87 учителей.

В годы советской власти проходят неоднозначные процессы. С одной стороны, власть вынуждена в работе с местным мусульманским населением использовать кадры, вышедшие из джадидов (характерно, что Комиссариат по делам мусульман внутренней России при Наркомнаце возглавлял бывший учитель - джадид Султан-Галиев, считавший: «выросшие из джадидов красные муллы с успехом осуществят революционные преобразования общества, так же, как это сделали в отношении религиозных догм мусульманские модернисты»). На Тобольском уездном Первом мусульманском съезде по политпросвещению в декабре 1921г. было даже принято решение об оживлении «бывшего общества мусульман прогрессистов.

Но в связи с переходом в 1919-20г. к единой светской трудовой школе оказалась фактически разрушена одна из основ джадидизма — новометодная школа, а затем и медресе. Известно, как из школ Тобольской губернии изгонялись хорошо подготовленные педагогические кадры, владевшие тюркским языком и фарси, только по причине принадлежности к джадидам.

Между тем джадидизм, тесно связанный с идеологической деятельностью младотурок и пантюркистов, блокировал сопротивление мусульман советизации своих земель и внёс серьёзный разброд в умы зарубежной мусульманской элиты в период 1920–50-х гг.

В 1990г. отдельные идеи джадидизма стали возрождаться, проникая в мировоззрение некоторой части татарской интеллектуальной элиты, затронув и население Тюменской области.