Научные школы изучения мифов

МИНИСТЕРСТВО  ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО  ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального  образования

Санкт-Петербургский  государственный университет технологии и дизайна

СЕВЕРО-ЗАПАДНЫЙ ИНСТИТУТ ПЕЧАТИ

 

Факультет: Издательского дела, рекламы и книжной торговли

Специальность: 032401 «Реклама»

Форма обучения: дневная

Кафедра: Рекламы

 

КУРСОВАЯ РАБОТА

Дисциплина: Культурология

Тема: Научные школы изучения мифов

Выполнил:

Студент группы                                    Толмачёва Наталья Георгиевна

Руководитель:     доктор культурологи, профессор Маняхина Марина Ревовна

               Оценка

 

 

 

Санкт-Петербург

2011

Содержание

Введение………………………………………………………………………… 2

Глава I. Научные школы изучения мифов

1. Солярно – метеорологическая школа………………………………….. 6
2. Культурно-антропологическая школа…………………………………. 9
3. Психоаналитическая школа…………………………………………... 11

Глава II. Научные концепции изучения мифов

2.1.  Структуралистская  теория мифа К.Леви-Стросса……………………… 15

2.2.  Теория мифотворчества  М.Элиаде………………………………….…..18

2.3.  Концепция первобытного «дологического» мышления

        Л.Леви-Брюля……………………………………………………………....20

2.4. Миф в феноменологии  Э.Кассирера……………………………………..25

Заключение………………………………………………………………………27

Литература……………………………………………………………………… 26

Приложение 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

         Изучение мифологии в рамках европейской традиции познания началось еще в эпоху классической Греции (весьма интересной была философско-символическая концепция Платона). В эпоху Средневековья отношение к данному предмету было отрицательным в силу неприятия христианством языческого наследия. Оживление интереса к мифологии произошло с эпохи Возрождения. При этом, хотя отдельные концепции превосходили свое время (таковы, например, были взгляды Дж. Вико, который полагал, что миф в древнюю эпоху содержал в себе все аспекты культуры), в целом, начало научного анализа мифов следует отнести к середине 19 века. Тогда сложились две крупные научные школы: солярно-метеорологическая, где боги трактовались как символы солярно-лунарных объектов или метеорологических явлений и противостоявшая ей культурно-антропологическая школа, чьи представители исследовали архаические племена Южной Америки, Экваториальной Африки и Океании.

    Тема данной курсовой работы актуальна, так как она раскрывает суть исследований концепций научных школ, исследующих мифологию различных культур, но основе взглядов людей от первобытных времен до настоящего времени. Мифология - это мир первообразов, которые были достоянием рода и передавались из поколения в поколение.

   Объект исследования  – исследование «мифа» в гуманитарном знании.

Предмет исследования – научные школы, направления и концепции в изучении «мифа».

Цель данной курсовой работы –  раскрыть содержание  основных подходов в изучении мифов и провести сравнительный анализ.

 

      Задачи  курсовой работы:

- проанализировать основные  школы и концепции изучения  мифов;

- изучить структуралистскую теорию мифа К.Леви-Стросса, теорию    мифотворчества М.Элиаде, концепцию первобытного «дологического» мышления Л. Леви-Брюля,

- провести сравнительный  анализ школ и концепций в  изучении мифологии.

В курсовой работе использованы методы исследования: сравнительный, описательный и гносеологический.

    Курсовая работа основана на научных работах отечественных и иностранных специалистов. Основные работы, положенные в написание курсовой: исследования и концепции В. Я. Проппа «Морфология сказки», К.Леви-Стросса «Первобытное мышление», Л.Леви-Брюля «Сверхъестественное в первобытном мышлении», Э.Кассирера «Философия символических форм», а также В.Кабо «Происхождение религии. История проблемы».

Структура курсовой работы состоит  из введения, двух глав, заключения и  приложения.  В первой главе рассматриваются научные школы изучения мифов: солярно-метеорологическая, культурно-антропологическая и психоаналитическая. Во второй – подробнее рассматриваются отдельные концепции видных представителей данных школ: К.Леви-Стросса, М.Элиаде, Л.Леви-Брюля и Э.Кассирера.

Источник приложения - работа А.Н.Фаталова «Атлас Мифов».

В приложении представлены иллюстрации мифов и представлений народов Центральной Америки, скандинавских и славянских народов.

 

 

 

 

Глава I. Основные научные школы изучения мифов.

Солярно-метеорологическая  школа

     Во 2-й половине XIX в. противостояли друг другу в основном две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдохновлённая исследованиями Я. Гримма и не порвавшая полностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер, русские - Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опиралась на успехи научного сравнительно-исторического индоевропейского языкознания и ориентировалась на реконструкции древнеиндоевропейской мифологии посредством этимологических сопоставлений в рамках индоевропейских языков, М. Мюллером была создана лингвистическая концепция возникновения мифов в результате "болезни языка": первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорических эпитетов, а когда первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представлялись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тогда как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеорологических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвигались астральные и лунарные мифы, указывалось на роль животных в формировании мифов и т.д. Эту школу принято называть натурической (натуралистической) или солярно-метеорологической;в фольклористике её иногда называют мифологической, т.к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим (т.е. к тем же солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Последующая история науки внесла в концепции этой школы серьёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обнаружилась ложность теории "болезни языка", обнажилась ещё в XIX в.

1 В. Шварца "Происхождение мифологии", 1860 с. 81-84

 крайняя односторонность  сведения мифов к небесным  природным феноменам. Вместе с  тем это был первый серьёзный  опыт использования языка для  реконструкции мифов, который  получил позднее более продуктивное  продолжение, а солярная, лунарная и т.п. символика, особенно в плане природных циклов, оказалась одним из уровней сложного мифологического моделирования.

Лунарные мифы. Распространены (по-видимому, уже начиная с палеолита) у всех народов мира мифы, одним из главных действующих лиц которых является луна, находящаяся в тех или иных отношениях с солнцем в более широком смысле лунарные и солярные мифы включаются в разряд астральных мифов. Отношения между луной и солнцем (которые могут воплощать в различных мифологических системах и мужское, и женское начало) часто представляются либо как кровно-родственные в одном (брат и сестра, иногда - близнецы, как Тефнут - богиня луны, сестра Шу - одного из воплощений солнечного начала в египетской мифологии; Тефнут и Шу соотносятся так же, как левый и правый глаз) или разных поколениях (шумерское божество солнца Уту рождено божеством луны по имени Нанна или Зуэн), либо как супружеские. Связанный с последним представлением мотив ухаживания месяца за солнцем и их свадьбы широко распространён в индоевропейской, в частности балтийской, мифологии: после свадьбы месяц покидает солнце, за что ему мстит бог-громовержец, разрубающий его пополам. Мотив брака месяца и солнца находит типологические параллели в центральноамериканских мифах.¹ Сопоставление лунарных знаков палеолитического искусства и наиболее архаических лунарных. мифов позволяет (пока еще в очень гипотетической форме) наметить вероятный путь развития лунарных мифов от представления о месяце как воплощении мужского начала в зооморфном коде (бык и др.)

1 В. В. Иванов Мифы народов мира. С.9-15

 

к значительно более поздним  представлениям, согласно которым луна выступает в качестве женского персонажа, иногда второстепенного.

Обращает на себя внимание постепенное уменьшение значимости лунарных мифов в развитых обществах при сохранении значимости луны как мифологического символа, используемого при гаданиях, в магических обрядах и т.п. (традиция, продолженная в европейском искусстве от романтизма и постромантизма, вплоть до символизма¹

На основе солярно-метеорологической  теории было создано много трудов, часто очень увлекательных, но обычно весьма наивных с точки зрения методологии. Очень много усилий и изобретательности нужно было для того, чтобы вывести из по сути небольшого числа астрономических и метеорологических явлений, которым придается символический характер, грандиозное многообразие мифологических образов и сюжетов. При этом нередки были и глубокие интуиции, догадки о генетических истоках мифов, которые впоследствии находили свое подтверждение, обоснование. Историческая заслуга этой школы состояла прежде всего в постановке самой проблемы генезиса смыслового содержания мифов. Однако в солярно-метеорологической теории, которая по сути является как бы вторым изданием сложившейся еще в античности аллегорической теории мифа, основные мифологические образы трактуются как непосредственные аллегории астрономических и метеорологических явлений. Это явное упрощение также было предметом справедливой критики. 
Не случайно, что в самой традиции солярно-метеорологической интерпретации мифа очень скоро наметились внутренние противоречия по поводу того, какие природные явления считать определяющими в мифообразовании, какой принцип объяснения полагать ведущим (мифологии Солнца, Луны, созвездий, бури, грозы и др.).

¹А. Донини.  Люди, идолы и боги, пер. с итал., 2 изд., М., 1966. с.76

 

Постепенно становилось  понятным, что непосредственное выведение  сущности мифа из предмета, им отображаемого, порождается принципами созерцательной гносеологии и разделяет все ее слабости и пороки. Вместе с тем в данной теории есть, безусловно, и некоторое рациональное основание. Древний человек не выделял себя в своем самосознании из природы, не проводил резкой качественной грани между земным, повседневным и небесным, астрономическим; переход из одной сферы в другую не только не отрицался, но предполагался достаточно легкой задачей. Правда, переход был не реальным, а воображаемым, то есть мифологическим, но это различие как раз и не осознавалось первобытным человеком. Об этом свидетельствуют, например, мифы о космической охоте.

 

Культурно-антропологическая школа 

 Вторая школа - антропологическая или эволюционистская (Э. Тайлор¹, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и была результатом первых научных шагов сравнительной этнографии. Её главным материалом были архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение мифологии и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к "натурализму", а к анимизму, т.е. к представлению о душе, возникшему, однако, в результате чисто рациональных размышлений "дикаря" по поводу смерти, болезни, снов - именно чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, по мнению Тайлора, и строил мифологию, ища ответа на возникавшие у него вопросы по поводу непонятных явлений. Мифология отождествлялась таким образом со своего рода рациональной "первобытной наукой".

 

¹ Тайлоp Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939 с.326-329, с.401-405

 

 С развитием культуры  мифология как бы полностью лишалась сколько-нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пережиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший изучение

мифологии на строго научную почву и создававший впечатление исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тайлоровскую теорию анимизма внёс представителей психоаналитической школы, то есть Зигмунда Фрейда и его последователей. Для Фрейда речь идет главным образом о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего о так называемом "эдиповом комплексе" (влечение к родителю противоположного пола). Мифы рассматриваются фрейдистами как откровенное выражение этой психологической ситуации. 

Швейцарский ученый К. Г. Юнг также  попытался связать мифы с бессознательным  началом в психике. Но в отличие  от Фрейда, он исходил из коллективных представлений и из символической  интерпретации мифа, родственной  кассиреровской. Юнг обратил внимание на общность в различных видах человеческой фантазии (миф, поэзия, сны) и возвел эту общность к архетипам - коллективно-подсознательным психологическим мифоподобным символам. Они выступают у Юнга как некие структуры первичных образов. Точка зрения Юнга содержала в себе опасность растворения мифологии в психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до продукта воображения вообще.¹ Эти тенденции отчетливо проявились у некоторых авторов, на которых повлияла точка зрения Юнга, таких, как ДЖ. Кэмпбелл, М. Элиаде. 

¹В.Н. Савченко, В.П. Смагин. Начала современного естествознания: концепция и принципы. Феникс, 2006. С 123-125

 

 

В основе религии, по мнению Фрейда, лежит чувство вины. В  своей врачебной практике австрийский  психиатр часто сталкивался с  чувством затаенной вражды, которое  испытывает сын по отношению к  своему отцу. Причиной этого являлась подавленная любовь к матери, которая  и выливалась в ненависть по отношению  к тому, кто обладал преимущественным правом на сексуальные отношения  с нею. Вместе с тем отец служил образцом подражания для ребенка, поэтому  ненависть, не находящая выхода, загонялась внутрь и служила источником постоянного  психического напряжения.

Этот комплекс Фрейд назвал Эдиповым, воспользовавшись сюжетом  известного античного мифа, согласно которому

Эдип стал фиванским царем, убив своего отца и женившись на собственной матери. Выдвинув предположение, что онтогенез (процесс индивидуального развития) совпадает с филогенезом (процессом постепенного развития общества), Фрейд сделал вывод, что Эдипов комплекс, существующий у ребенка, неким образом повторяет реально развитие событий, произошедшее в начале появления общества.

На первобытной стадии существования человечества возникла ситуация, когда вождь орды присвоил себе преимущественное право на всех женщин орды, за что был убит своими сыновьями, впоследствии раскаявшимися  в своем поступке и объявившими  табу на убийство и инцест (кровосмесительство). Убитый отец стал тотемным зверем, на поедание которого был введен запрет, а периодическое нарушение этого запрета во время ритуальных празднеств служило источником периодического же воспоминания о тяжести совершенного преступления.

 

1 Юнг-К.-Г. Архетип и символ. – М., 1991 г с. 276-277

 

Подобное воспоминание о  фигуре убитого отца послужило в  дальнейшем основанием для появления  фигуры Бога, т.　е. стало источником не просто формирования примитивных форм тотемизма, но и развитых религиозных форм. 
   Ученик Фрейда, Карл Густав Юнг (1875–1961), во многом переосмыслил взгляды своего учителя, отказавшись от излишней сосредоточенности на проблемах формирования сексуальности и сделав акцент на наличие неких сюжетов, универсальных для всех типов культур и передающихся на бессознательном уровне. Эти сюжеты, лежащие в основе любой религии, Юнг назвал архетипами. ¹

В своих работах он попытался  не только теоретически обосновать наличие  подобных архетипов в разные эпохи  и в разных типах культуры, но и обратился к конкретным мифам  с целью их сравнения и выявления  общих символов. Например, символику  круга можно наблюдать в самых  различных религиозных традициях: круг как идеальная форма –  в пифагореизме, мандала (т.　е. символическое отображение мироздания в виде круга)　– в буддизме и т.　д. В одной из своих работ (“Божественный ребенок”) Юнг анализирует мифы о “божественном младенце”, которые присутствуют практически в каждой развитой мифологии. Например, Персей – в древнегреческой мифологии, Иисус – в христианской традиции, аналогичные ближневосточные и индийские мифы. Разумеется, в случае такого разброса сюжетов сложно оказывается предположить, что все эти мифы являются заимствованиями из одного источника, поэтому признание их архетипически присутствующими в подсознании человека позволяет избежать бесполезных поисков источника заимствования. Оригинальность психоаналитической концепции религии вызвала немало критики с разных сторон. Больше всего споров вызвала идея Фрейда об отождествлении индивидуального

1.Юнг-К.-Г. Архетип и символ. –  М., 1991 г с. 123-127

 

человеческого развития с  прогрессом общества, поскольку это  тождество вряд ли возможно достоверно подтвердить с помощью археологических  или антропологических данных, а  без учета этого вся концепция  порождения Эдипова комплекса рассыпается  в прах. Непонятным в рамках фрейдистской концепции остается и механизм передачи информации на подсознательном уровне, поскольку Фрейд и Юнг неоднократно подчеркивают, что религиозная символика  порождается человеческим подсознанием, которое уже содержит в себе весь набор символов (или комплексов). ¹

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

¹ З. Фрейд. Тотем и табу. М.-Пг., 1923, с.154.

Глава II. Различные концепции изучения мифов

 Структуралистская теория мифа К.Леви-Стросса

     Структуралистская теория мифа была разработана французским этнологом К. Леви-Строссом, основателем так называемой структурной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению мифов намечался в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга, а также французского специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего теорию трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов: религиозная власть мудрость; военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, созданная К.Леви-Строссом, во многом противоположна теории Л.Леви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретного, метафорического и т.д.), Леви-Стросс показал в то же время, что это мышление способно к обобщениям, классификациям и логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (т.е. структура понимается не просто как устойчивый "скелет" какого-либо объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить второй, третий и т.д. путём перестановки его элементов и некоторых других симметричных преобразований). Применив структурный метод к анализу мифов как самого характерного продукта "примитивной" культуры, К.Леви-Стросс сосредоточил внимание на описании логических механизмов первобытного мышления. Мифология для К.Леви-Стросса - это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект мифологических штудий К.Леви-Стросса - выявление в повествовательном фольклоре американских индейцев своеобразных механизмов мифологического мышления, которое он считает по-своему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных, способом "бриколажа" (от франц. bricoler, "играть отскоком, рикошетом").      Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет механизмы мифологической логики. При этом прежде всего вычленяются в своей дискретности многочисленные бинарные оппозиции типа высокий-низкий, тёплый-холодный, левый-правый и т.д., (их выявление - существенная сторона леви-строссовской методики). К.Леви-Стросс¹ видел в мифе логический инструмент разрешения фундаментальных противоречий посредством медиации - прогрессивного посредничества, механизм которого заключается в том, что фундаментальная противоположность (напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противоположностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в свою очередь, - более узкой оппозицией. Так громоздятся всё новые и новые мифологические системы и подсистемы как плоды своеобразной "порождающей семантики", как следствие бесконечных трансформаций, создающих между мифами сложные иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая "арматура", но меняются "сообщения" или "код". Это изменение при трансформации мифов большей частью имеет образно-метафорический характер, так что один миф оказывается полностью или частично "метафорой" другого. Подводя итог изучению мифологии в западной (а также в русской дореволюционной) науке, следует отметить, что если позитивистская этнология 2-й половины XIX в. видела в мифах лишь "пережитки" и наивный донаучный способ объяснения непознанных сил природы, то этнология XX в. доказала, что: во-первых, мифы в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и функционируют как средство поддержания природного и социального порядка и социального контроля; что во-вторых, мифологическое мышление обладает известным логическим и

 ¹ Levi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Levi-Strauss. Chicago; L., 1991. С. 467—523

психологическим своеобразием; в-третьих, мифотворчество является древнейшей формой, своего рода символическим "языком", в терминах которого человек моделировал, классифицировал и интерпретировал мир, общество и себя самого; но что, в-четвёртых - своеобразные черты мифологического мышления имеют известные аналогии в продуктах фантазии человека не только глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким образом, миф как тотальный или доминирующий способ мышления специфичен для культур архаических, но в качестве некоего "уровня" или "фрагмента" может присутствовать в самых различных культурах, особенно в литературе и искусстве, обязанных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним общие черты ("метафоризм" и т.п.). 
      Эти новые позитивные представления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и идеалистических представлений, ведущих к отрицанию познавательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к недооценке социальных и гносеологических корней мифологии и т.п., или, наоборот, к излишней интеллектуализации мифов¹, переоценке их "социологической" функции. 
      В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум руслам - работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов (преимущественно "классиков"); в последние годы к мифологии стали обращаться лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики. 
      К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской, М. И. Шахновича и др.

¹Е. М. Мелетинский. Палеоазиатский миф о Вороне. 1978. С. 115-124

 

    Главным объектом исследования в их работах является соотношение мифологии и религии, религии и философии и особенно отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, различных обычаев и верований, первых шагов классового неравенства и др.

А. Ф. Анисимов и некоторые  другие авторы слишком жёстко связывают  миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как  носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. В книге Золотарёва в  связи с проблемой дуальной экзогамии  даётся анализ дуалистических мифологий, предвосхищающий изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведётся представителями  структурной антропологии. В. Я. Пропп¹ в "Морфологии сказки" (1928) выступил пионером структурной фольклористики, создав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц¹; в "Исторических корнях волшебной сказки" (1946) под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями.

 

Теория мифотворчества М.Элиаде

    Интерес к необратимости истории и «новизне» М.Элиаде считает весьма недавним открытием в человеческой жизни. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное «чистое» время и одновременно как бы уничтожается текущее время (например, в виде уходящего прошлого года в новогодних празднествах на древнем Востоке).

Цикличность, повторяемость, по мнению М.Элиаде, только и придает пресловутую реальность событиям. Он всячески подчеркивает, что

¹В.Я. Пропп. «Морфология сказки. М., 1928, с. 12-34, с. 93-112.

«традиционный» человек не видел  в истории специфического способа  собственного существования, относился  к ней враждебно. М.Элиаде утверждает, что там, где историческое время все же вторгается в мифологию (например, в библейской системе), сохраняются антиисторические идеалы,  

и «чистое» сакральное время у пророков переносится в будущее в виде эсхатологических чаяний (главная надежда  – не на корни, а на новое начало).

Мифологическая концепция даже и до христианства, утверждает М.Элиаде, придает смысл человеческому страданию; она ценна тенденцией к равновесию и покою за счет периодической реинтеграции с природой. М.Элиаде считает, что мифологические концепции с некоторыми модификациями дожили до XVJI в., а в народной среде – и до XX в. Он приветствует возрождение циклических концепций истории такими идеологами, как О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби и П. Сорокин. Сам М.Элиаде не скрывает своей враждебности идее исторического прогресса и в особенности «послегегелевскому» историческому мировоззрению, которое, как он считает, не может мотивировать страдании и спасти человека от вечного ужаса перед историей. Одновременно М.Элиаде пытается отождествлять идею построения коммунистического общества с эсхатологическим мифом о золотом веке в будущем и опять-таки об уничтожении тогда исторического времени.

Выше мы приводили высказывание американского критика Ф. Рава о  мифотворчестве как спасении от страха перед историей. Слова Ф.Рава буквально применимы к М.Элиаде. М.Элиаде совершает ошибку, прямо интерпретируя мифологические представления о времени как особую метафизическую систему и тем самым их модернизируя. То, что происходящие в действительной истории события, или, вернее, смутные воспоминания о таких событиях, проецируются в мифах в доисторическое

^{1 Элиаде М. Космос и история. - М.: Прогресс. - 1987. С. 209-211}

прошлое, еще  не свидетельствует об отчетливой «ненависти»  к истории, к «профанному» текущему времени и т. п. «Уничтожение» исторического времени в мифе является побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не непосредственным выражением страха перед историей. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная для мифотворчества XX в., строго говоря, является не собственно мифологической, а «ритуальной», связана со стремлением магическими средствами поддерживать природный и социальный порядок; акцент здесь на магической поддержке иссякающего плодородия т. п., а не на повторении и круговороте. Лишь постепенно и в более развитых мифологиях циклические представления в виде аграрных мифов об умирающих и воскресающих богах, а затем о периодическом повторении тех же исторических эпох занимают господствующее положение. Так, некоторое чрезмерное отождествление мифа и ритуала (начало чему положила еще школа Д.Фрейзера) поддерживает модернистские представления о мифе и мифическом времени. Мифические представления о времени более диффузны, чем это кажется М.Элиаде, они содержат в зародыше причинную концепцию («прошлое» – сфера причин «настоящего»). Важнейшая для мифологии идея превращения хаоса в космос в большей мере коррелирует с представлением о необратимости времени, чем с его повторяемостью.

Концепция первобытного «дологического» мышления Л.Леви-Брюля

    Французский исследователь Л.Леви-Брюль (1857-1939) все свои работы посвятил исследованию одной темы - своеобразию "первобытного" мышления, качественно отличного от "логического" мышления. На его выбор основного предмета научной деятельности существенно повлияло знакомство с работой Дж.Фрезера "Золотая ветвь" и с исследованием

¹Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1922. С.130-140

китайского историка С. Цяня "Исторические записки". Основные работы Л.Леви-Брюля - "Первобытное мышление" (1922)¹ и "Сверхъестественное в первобытном мышлении" (1931)¹. Исходное понятие для всех исследований Л.Леви-Брюля - "коллективные представления", заимствованное им у Э.Дюркгейма. Коллективные представления, согласно определению Э.Дюркгейма, это идеи (верования, моральные понятия), которые человек получает не из своего индивидуального жизненного опыта, а благодаря воспитанию, общественному мнению, обычаям. Л. Леви-Брюль поставил перед собой задачу: выяснить законы этого аспекта культуры, специально изучить особенности проявления коллективных представлений в различных по уровню развития типах обществ.

В самом начале своего основного  труда "Первобытное мышление" он дает развернутую характеристику этого понятия. "Представления, называемые коллективными...могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам данной социальной группы: они передаются в ней из поколения в поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, пробуждая в них сообразно обстоятельствам, чувства уважения, страха, поклонения и т. д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают некий коллективный субъект, отличный от индивидов, а потому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового. Так, например, язык, хоть он и существует, собственно говоря, лишь в сознании личностей, которые на нем говорят, тем не менее несомненная социальная реальность, базирующаяся на совокупности коллективных представлений. Язык навязывает себя каждой из этих личностей, он предшествует ей и переживает ее".

Особенности коллективных представлений  обусловлены разнообразием 

¹. Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1931 с. 201-223

культур. Для традиционного (архаичного) общества большую значимость имеют эффективная направленность, коллективные чувства, нежели чисто умственная деятельность. Л. Леви-Брюль в связи с этим критиковал Э.Тайлора за образ размышляющего "дикаря-философа", интеллектуально постигающего мир. По мнению Л. Леви-Брюля, законы, управляющие коллективными представлениями "отсталых" народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Эти коллективные представления не отделены от эмоций, чувственных аспектов архаических культур.

Большую роль в таких культурах  играет феномен внушения и социально-психологического "заражения" во время религиозных  обрядов эмоциями страха, религиозного ужаса, желания, надежды и т. д. Определяющим фактором коллективных представлений  традиционных культур является вера в сверхъестественные таинственные силы и в общение с ними. Л. Леви-Брюль особо подчеркивал, что "дикарь" не ищет объяснений явлений окружающей действительности. Они даются ему в едином (синкретическом) комплексе представлений о тайных силах, магических свойствах окружающего мира, а не в структурно-аналитической форме в виде отдельных сущностей, частей, элементов окружающей жизни.

Вообще восприятие мира в "примитивных" культурах ориентировано  не на поиск объективных характеристик, а на субъективно-чувственные, мистические  формы освоения. Поэтому, по мнению Л. Леви-Брюля, "первобытные люди" смешивали, например во сне, реальные предметы с их образами, человека и его изображение, человека и его имя, человека и его тень. Первобытное мышление непроницаемо для опыта. Оно не чувствительно к нему и не может разуверить архаичного человека в его вере в колдовство, фетишей, мистические силы.

Место законов логического  мышления (тождества, непротиворечивости) занимает в первобытном мышлении закон сопричастия, состоящий в том, что предмет (человек, животное) может быть самим собой и одновременно другим. Человек традиционного общества чувствует себя мистически единым со своим тотемом (крокодилом, попугаем, орлом), со своей лесной душой и т. д. Данный тип мышления Л. Леви-Брюль называл дологическим, оперирующим предпонятиями или предсвязями. Таковы общие контуры теории "первобытного мышления" Л. Леви-Брюля при последовательном проведении его собственной позиции в отношении к менталитету людей, живущих в традиционной, дописьменной культуре. Сразу же после выхода книги "Первобытная культура" позиция Л. Леви-Брюля была подвергнута разносторонней критике. Чувствуя внутреннюю противоречивость своей концепции, Л. Леви-Брюль постепенно смягчил ее основной тезис о дологическом, пралогическом характере мышления. На протяжении оставшейся жизни он всяческими оговорками практически свел на нет противопоставление логического и дологического мышления. Поэтому при анализе концепции Л. Леви-Брюля за основу берется его первая работа, а не последующие исследования. Необходимо заметить, что в мышлении и познании действительно существуют различия, но вопрос заключается в том, как их объяснить и можно ли говорить о качественно различных типах мышления вообще применительно к представителям неодинаковых цивилизаций. Л. Леви-Брюль все время подчеркивал, что существование дологического типа мышления ограничено коллективными представлениями, что практические задачи первобытные люди выполняют рационально с опорой на реальную ситуацию. Закономерен вопрос: как же может существовать такая двойственность в одном человеке, если при этом подчеркивается слитный (синкретический) характер его мировосприятия? Кроме того, не ясно соотношение коллективных представлений "примитивных" и европейских культур. С трудом можно согласиться с Л. Леви-Брюлем, что содержание последних соответствует законам формальной