Аксиология как учение о ценностях

2

ВСЕРОССИЙСКИЙ ЗАОЧНЫЙ ФИНАНСОВО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ  ИНСТИТУТ

ФИЛИАЛ  В  г. БАРНАУЛЕ

Кафедра философии, истории и права

АКСИОЛОГИЯ  КАК УЧЕНИЕ О ЦЕННОСТЯХ

Реферат по философии

                                                         Выполнил студент

                                                 группы 2БГ-2 

                                                                              Борисова Анна Владимировна

                                                                  Научный руководитель

                                                                           к. филос. н., доцент В. Е. Фомин

                                   оценка                                                                

Барнаул 2006

План.

Введение

1. Предыстория аксиологии
2. Становление философской теории ценности в конце XIX– начале XX веков
3. Общие методологические предпосылки аксиологии
4. Что такое ценности
5. Зачем нужна конструктивная аксиология и её принципы
6. Альтернативы аксиологии

Заключение

Список  литературы

Введение.

Я выбрала тему  «Аксиология  как учение о ценностях». Выбрала  её потому, что она является одной  из актуальных  в настоящее время, так как в современном мире люди  начинают забывать о духовных ценностях и  сё больше думают материальных. Это является проблемой современного мира.

При написании реферата я изучила  доступную литературу, а именно: «Философия теории ценностей» М. С.Кагана, «Ценности в проблеме мира: философские  основания и социальные приложения Конструктивной аксиологии» Н. С. Розова, «Проблема ценности в философии» А. Г. Харчевой. Так как в  этих работах  наиболее полно, широко и  доступно изложена аксиология.

Вопросы, о которых пойдет речь в данной работе, сами по себе далеко не новы. Это вопросы о полезном и вредном, добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недопустимом, прекрасном и безобразном, об идеале и благе. Все это и принято  суммарно именовать ценностями, положительными и отрицательными. Эти вопросы  и явились для меня задачами при  написании реферата:

- проследить предысторию аксиологии;

- проанализировать становление  философской теории ценности;

- изучить методологические предпосылки  аксиологии;

- понять, что такое ценности;

- выявить смысл конструктивной  аксиологии, и нужна ли она;

- просмотреть альтернативы аксиологии.

Я поставила перед собой ряд  задач, на которые должна найти ответ.

1. Предыстория  аксиологии.

Аксиология (от axio – ценность, logos – слово, учение) – один из самых молодых разделов философии. Как самостоятельная философская наука аксиология появилась лишь в конце прошлого века. Разумеется, суждения о различных видах ценности – о благе, доброте, красоте, святости и т. п. – встречаются и у классиков античной философии, и у теологов средневековья, и у ренессансных мыслителей, и у философов Нового времени, однако обобщающего представления о ценности как токовой и соответственно о закономерности её проявления в различных конкретных формах в философии не было до середины прошлого столетия.

Чем же объясняется такое позднее  рождение теории ценности? Вопрос этот тем более существен, что смежная  с аксиологией отрасль философии  – гносеология – давно уже  обрела теоретическую самостоятельность, в XVII веке её проблематика находилась в центре философских дискуссий, а в учении Г. Гегеля само развитие человечества было определено  как познавательный процесс – процесс “самопознание Абсолютного Духа”. Хотя представления о доброте, благе, красоте, величии и ряде других подобных явлений культуры уже были предметом размышления античных философов, анализировались явления эти разрозненно, ибо не осознавались как конкретные проявления единого начала. Существовавшее  у греков понятие “калокагатии” (calos – прекрасный, cagathos – нравственный) было пережитком исходного синкретизма ценностного сознания, и уже рассуждениях Сократа и Платона этот этико-эстетический синкретизм уверенно  преодолевался. Понимание единства различных проявлений ценностного сознания человека приходит гораздо позже, чем философское представление о разуме и его роли в жизни и развитии человечества. Именно разум как способность познания стоит в центре внимания греческой мысли. причём логос – это и разум, и слово, поскольку слово является непосредственным носителем мысли. Греческая философия, при всём различии материалистических и идеалистических учений, при всей противоположности релятивизма софистов и абсолютного  идеализма Платона, не говоря  уже о строго теоретическом дискурсе Аристотеля, –сугубо рационалистическая философия,  и даже миф, описывающий мир богов, рассматривался Лукрецием как способ познания природы. поэтому такие “эпифеномены” культуры как нравственное, эстетическое, политическое и даже религиозное сознание, были для античных мыслителей  явлениями маргинальными, побочными – в человеке они видели носителя Логоса, что и сделало его в их глазах “мерой всех вещей”, по классической формуле Протагора. Греческая философия, в отличие и от древневосточных культов и от вытеснивших её в средние века  мировых религий, была лишена мистицизма  и экстатического восприятия  божеств, являясь, по сути дела, демистифицированным,  хотя ещё не демифологизированным,  художественно- образным познанием=осмыления мира.

Средневековая ментальность, утвердившая  приоритет Веры по отношению к  Разуму иррационалистичная по своей  доминанте, должна была, привести теологическую  мысль христианства к разработке теории ценности – ведь религиозное  сознание по самой своей природе  является формой ценностного сознания, и должно было себя таковой осознавать. Применительно к средневековью нельзя говорить о собственно аксиологических представлениях, ибо у средневековых философов и теологов, как и у античных мыслителей, встречаются лишь разрозненные высказывания о разных видах ценности, но отсутствует целостное представление о природе ценности как таковой, единой в множестве её конкретных модификаций, – отсутствует по той простой причине, что теологам известна лишь одна подлинная ценность – Бог. Все другие ценности – нравственные, эстетические, политические, даже сама истина, – являются для религиозного сознания только эманациями Божества, манифестациями  потустороннего мира, божественно-духовной энергии. Аксиология растворилась здесь в теологии.

В религиозной философии, в теологии и вообще в религиозном сознании нет потребности сознания теории ценности, ибо ценность дана здесь  только в религиозной форме как  представление о священном, сверхчувственном, божественном, а различия между всеми  конкретными модификациями ценности и ценностного сознания объявляются  несущественными, поверхностными, чисто  формальными.

Возрождение, суть которого – противопоставление теоцентризму средневековья натуроцентристских и гуманистических представлений  нового социального слоя феодального  общества – горожан, вернулось к  тем идеям, которые начали складываться в нерелигиозной философии античного  полиса. Возрождение возрождало, прежде всего, представление о земной, а  не мистической природе нравственного, эстетического, правового, политического  сознания, а тем самым стремилось понять своеобразие каждой из этих форм отношения человека к миру; но их связь как разных проявлений единого ценностного отношения  ещё не осознавалось, и понятие  “ценность” не приобрело, поэтому  значения философской категории; все  же подходы к решению такой  задачи уже были намечены – у  итальянских гуманистов встречаются  рассуждения о нравственных ценностях (Л. Валла), о красоте как специфической  ценности (Л. Б. Альберти), независимой  от ценностей религиозных, а политические ценности были признаны Н. Макиавелли независимыми не только от религии, но и от морали.

Единая теория  ценности не сложилась  и в XVII – XVIII веках, ибо представления о красоте, доброте, справедливости, социальном прогрессе оставались периферийными для того типа сознания, доминантой которого стало вместо религиозной веры познание природы и которое должно было поэтому опираться на илу Разума, на вытеснявшее мистику научное мышление, а прежде всего, на лежащее в основе естествознания безоценочное в принципе, математическое знание – mathesis universalis.

В середине XVIII века стала осознаваться односторонность рационалистически-сциентистской ориентации культуры, и начались поиски альтернативного взгляда на человека, его духовный мир, его связь с другими людьми и природой. Подытожило достижения философской мысли эпохи Просвещения учение И. Канта, одновременно заложившее теоретические основы нового исторического типа европейской культуры – Романтизма. Романтизм взрыхлил почву для рождения теории ценности, решительно противопоставив рационализму Просвещения, который абсолютизировал возможности познавательной деятельности  мышления, эмоциональную активность духовной жизни человека. Романтизм завершил переход от традиционной культуры с её стабильными принципами, освященными авторитетом мифа и воспринимавшимися, поэтому не как ценности, а как объективные законы бытия, к культуре личностно-креативной, динамичной и инновационной, ценностное обеспечение которой воспринималось уже не как раз и навсегда данное, божественное по своему происхождению, а как человеческое, формирующееся в культуре и потому изменчивое – и в историческом времени, и в географическом пространстве.   

Так Романтизм впервые достиг Историю  как закономерную смену одного типа культуры с его специфическими ценностями другим и одновременно признал  в  Востоке своеобразный тип культуры, отличный от Западного по воплощенным  в нём ценностям, но равномерный  европейскому, если  не более возвышенный, благородный, прекрасный.

Эмотивизм Романтизма, историзм и  релятивизм его миропонимания заставил философию выйти за пределы традиционного  для неё конструирования онтологической и гносеологической концепций, смещая угол зрения на внепознавательное отношение субъекта к объекту, что и должно было,  в конечном счете, привести  к осознанию этого отношения как ценностного. Как прекрасно сформулировал это А. Уайтхед, “Романтическая реакция была протестом от лица ценностей”. Теоретически опиравшаяся на идеи И. Канта и И. Фихте, психологически подготовленная Романтизмом, идеологически обусловленная социальными метаморфозами, изменившими лик Европы в XVIII – XIX веках, аксиология теоретически осмыслила наступление новой эпохи.          

2. Становление  философской теории ценности  в конце XIX – начале XX веков.

Выявление своеобразия феномена Ценности, принципиально отличающегося от фактуальности объективного бытия, с его предметными формами (Gestalten), было осуществлено в 60-е годы XIX века немецким философом Г. Лотце в его трактате “основания практической философии”; так преодолевалось одностороннее онтологическое представление просветителей об однородности предстоящей перед человеком реальности; к ценностям были отнесены благое, прекрасное, справедливое и другие проявления бытия, обращённые “к нашим чувствам, но совершенно не зависящие от нашего произвола”, и “приговором нашего чувства устанавливается определённая градация этих ценностей”. Вместе с тем нельзя не согласиться с М. Хайдеггером, который в курсе лекций, посвященном становлению теории ценности в немецкой философии, не без ехидства заметил, что “Лотце не удалось зрелое рассмотрение  проблемы ценности”, потому что он “робел перед системой и в то же время к ней стремился”. Решающее же значение в утверждении места ценностного сознания в культуре имела философия Ф. Ницше: “Идея ценности в метафизике пришла к господству … решительно только через Ницше”, поскольку создатель образа Заратустры само бытие трактовал, в конечном счёте не как объективную реальность, а как ценность, тем самым растворяя онтологию в аксиологии. Роль Ф. Ницше в становлении аксиологии отмечал и В. Виндельбанд, и упоминавшийся ее историк А. Штерн, говоря, что творец Заратустры “взрыхлил почву” для разработки теоретических основ философии ценности.   

В начале XX века Г. Мюнстерберг дал своей книге “Философия ценностей”  выразительный подзаголовок: “Основные принципы мировоззрения” и впервые в истории аксиологичекой мысли построил таблицу, призванную продемонстрировать закономерность строения всеохватывающего мировоззрения человека ценностного осмысления им мира:

Подобный подход продуктивный, ибо  графическое представление системы  ценностей лишь иллюстрирует наличие самой этой системы.

В начале XX века внимание философов к аксиологической проблематике становилось всё более и более широким, оттесняя ещё недавно господствовавшую эспистемологическую тематику.  

Показательна характеристика этого  времени, которую дал Г. Пикон  в предисловии к одному из разделов составленной им хрестоматии “Панорама  современных идей”, вышедшей в Париже в 1968 г. (ее сокращенный перевод на русский язык был опубликован в Нью-Йорке в 1982 г.): “Те изменения условий жизни и мысли, которые с конца XIX века происходили со все большим ускорением и сегодня представляются нам подлинной мутацией, неизбежно должны были поставить под вопрос основные принципы, которые определяют наше существование, и во имя которых мы судим человеческие поступки. Под сомнение было поставлено также и то, что мы называем гуманизмом, этикой, цивилизацией, культурой, то есть те ценности, которыми мы руководствуемся и на основе которых оцениваем наше поведение”.

Философия не могла не реагировать  на эту духовную ситуацию. Основоположник философской антропологии М. Шелер  фактически свел к ценностям всю духовную жизнь человека, признав высшей их формой религиозные ценности. Другой выдающийся представитель европейской философии этого времени глава баденской школы неокантианства В. Виндельбанд утверждал в 1909 г. в работе, посвященной исследованию роли философии в духовной жизни Германии в XIX веке, что ныне философия становится вообще “учением об общезначимых ценностях”, ибо призыв Ф. Ницше к “переоценке всех ценностей” “стал лозунгом наших дней” и “то, чего мы в настоящее время ожидаем от философии, — это размышление о вечных ценностях, которые, возвышаясь над меняющимися, временными интересами людей, обоснованы высшей духовной действительностью” Философ объяснял это тем, что “интеллектуальные идеалы начала прошлого столетия поблекли, их место заступила дееспособность воли... Распад старых форм жизни и появление новых ценностных мотивов приводят в результате к возбужденному состоянию поиска и нащупывания, к интенсивному брожению, которое требует своего выражения”.

Неудивительно, что такая “экспансия”  аксиологических  представлений привела к пониманию культуры как “мира воплощенных ценностей”, и ее изучение стало сводиться к описанию истории ценностей; так родилась новая наука — история культуры, и из этих же предпосылок выросла квазиисторическая теория “локальных цивилизаций” О. Шпенглера и его последователей.

В 1919 г. М. Хайдеггер говорил в университетском курсе лекций: “Фундаментальное убеждение в примате ценности становится столь всеобщим, что выдерживает всевозможные влияния и проблемные направления”, — и назвал философию ценности “культурфилософией современности”. И действительно, уже в 20-е—30-е годы выдающийся французский философ Г. Марсель, идя по этому пути вслед за Ф. Ницше, “устранил, — как точно сформулировала это Л. Чухина, — различие между бытием и ценностью”, и аксиология пожрала не только культурологи, но и саму онтологию.

Вначале 30-х гг. О. Краус в предисловии  к своей книге “Теории ценности: История и критика” писал: “Число работ по теории ценности в наше время необыкновенно выросло. Бугле утверждал в своей книге «Лекции по социологической истории ценностей», вышедшей в Париже в 1922 г.: "Философия ценностей стала модной”. Это свидетельствует о радующем интересе к этой' важнейшей проблеме”.

 В этом свете естественно  стремление смежных с философией  наук освоить аксиологический  подход, применяя его к своим  нуждам. Так классик социологической  мысли М. Вебер сделал понятие  “ценности” одним из ключевых  в этой области знания, определяя  его помощью, направленность интересов, которая свойственна каждому социально-историческому “мировому порядку”; в последующем развитии этой науки понятие “ценностная ориентация” стало ее операциональным термином.

3. Общие  методологические предпосылки аксиологического  исследования.

Пол века тому назад проницательный американский методолог У. Уивер  выделил в истории научной  мысли три этапа: методологическую установку первого, соответствующую  представлениям о “классическом  ” способе мышления, он охарактеризовал  формулой “организационная простота”; установку второго – “неклассического”, сложившегося в начале ХХ века на основе открытия теории относительности и  квантовой механики, - формулой “неорганизованная  сложность”; установку третьего, складывающегося  в середине века на основе открытий кибернетики, теории информации и теории систем, - синтетической (по гегелевскому пониманию диалектической эволюционной триады “тезис – антитезис –  синтез”) формулой “организованная  сложность”. В разных областях современного знания нащупываются конкретные формы  перехода к этой новой, синтетически-диалогической  парадигме.

Одна из наиболее характерных –  методологические поиски современной  исторической науки, описанные в  ряде зарубежных и отечественных  изданий последних лет. По заключению авторитетного методолога исторической науки профессора томского университета И. Николаевой, суть происходящего сейчас в мировой исторической науке  состоит в том, что “Сообщество  историков от резкой конфронтации “старых” и “новых” путей историописания…  пришло к осознанию необходимости  их диалога… Происходит серьёзная  концептуальная трансформация исторической мысли, сопоставимая по своей значимости с переходом от историзма Просвещения  к классическому историзму XIX в., а возможно, если говорить об отдалённых перспективах, и более значимая…”

Другое свидетельство – рождение синергетики, развивающей принципы теории систем применительно к процессам развития и обосновавшей новое понимание соотношения гармонии и хаоса, то есть, говоря терминами У. Уивера, “организованности” и “неупорядоченной сложности”. Примечательно, что основоположники этой новой теоретической дисциплины – И. Пригожин, Г. Хакен, С. Курдюмов, - непосредственно работающие в сфере физико-математических наук, решительно утверждают правомерность и продуктивность рассмотрения под синергетическим углом зрения и социокультурных процессов, тем самым, признавая философско-онтологический масштаб выявляемых ими законов развития сложных систем. Первые доказательства справедливости этих утверждений содержат и совместные работы С. Курдюмова и философа Е. Князевой, и исследование волновых процессов группой новосибирских философов, и новаторское исследование московского философа А. Назаретяна, посвященное “синергетики исторического прогресса”.

О масштабах происходящей методологической перестройки познания свидетельствуют  происходящие одна за другой международные  конференции, специально обсуждающие  этот круг вопросов. В 1990 г. в Амстердаме, а затем Копенгагене была организованна грандиозная выставка современного искусства, рассматриваемого в его связи с наукой и техникой. Опубликованные материалы конференции дают отчётливое представление о новом типе системно-интегративного мышления, который складывается сейчас во всех сферах духовной деятельности, преодолевая их былую разобщённость и самоизоляцию.

Два года спустя в Париже был издан  сборник статей “Человек лицом к  науке: Ставка является планета?”, излагающий взгляды на ту проблему четырнадцати крупнейших современных учёных, начиная  с того же И. Пригожина и члена  Римского клуба Э. Ласло. Ещё через  год в Штутгарте издан аналогичный  по проблематики сборник “пограничные беседы: Тринадцать диалогов о науке”, в котором представлены рассуждения  другой группы учёных и философов  – от Г. Фридча до Ст. Лемма, включая  пользующегося особым авторитетом  И. Пригожина; примечательно, что одна из обсуждаемых здесь тем –  “Ценностная нейтральность учено - химера”.

Наконец, об отражении этих процессов  в самой философии можно судить по обзорной книге А. Чумакова “Философия глобальных проблем”, вышедшей в 1994 г. в Москве, характеризующей состояние этого нового направления общественной мысли – “глобалистики”, представленной трудами Римского клуба и других зарубежных и российских философов, осознающих жизненную важность осмысления происходящего ныне в жизни человечества, ибо сама постановка вопроса о “глобальном” осмыслении бытия означает восстановление одного из фундаментальных принципов классического философского мышления, отвергнутого сторонниками “неклассического”, деконструктивистского “фрагментариза” и “маргинализма”…

Именно с этих методологических позиций обращаются к осмыслению полуторавекового  опыта изучения феномена ценности.

4. Что  такое ценности.

Сам термин «ценность» уже давно  употреблялся философами и представителями различных наук, употреблялся не только в книжном, но и в разговорном языке как самое обычное слово наряду со многими другими: «ценное открытие» и «ценность имущества», «ценное признание» и «драгоценности», «ценное в человеке» и «ценное для человека». Слово это не обладало строго однозначным смыслом и поэтому имело множество синонимов: достоинство, заслуга, польза, благо, стоимость, достояние и т. п. Лишь в политической экономии данное понятие имело более или менее определенное содержание, откуда оно, по-видимому, и было взято философами.¹

В специальный философский лексикон понятие ценности (именно понятие, а  не просто случайно употребленный термин) вводится лишь в 60-х годах XIX столетия, когда за ним закрепляется вполне определенный смысл это значимость чего-либо в отличие от существования объекта или его качественных характеристик. Так определил понятие ценности немецкий философ Герман Лотце. Правда, его соотечественник Герман Коген позднее оспаривал этот приоритет.

Нет ничего противоестественного и  в том, что новое понятие начинает всесторонне разрабатываться философами. Тем более что явления ценности обнаружили весьма своеобразную природу  по сравнению со всем тем, что философия  изучала до этого. Возникает теория ценности, а в ней — целый  ряд раз личных школ. В первое десятилетие XX века эта область исследования выделяется в самостоятельную теоретическую дисциплину, которая получает свое наименование — «аксиология» (от греческих слов αξία— ценность и λγος— учение). Изобретение столь звучной названия для новой дисциплины приписывается французскому философу П. Лани и немецкому философу-иррационалисту Эдуарду Гартману.

Понятие и затем теория ценности развиваются первоначально в  буржуазной, причем главным образом  в идеалистической философии. Лишь в последнее десятилетие вопросы, связанные с ценностями, привлекают специальное внимание философов-марксистов.

Аксиолог установил, что ценность не есть нечто существующее. Может  быть, это лишь идея, субъективно  представление, подобное «обычным»? Возьмем  понятие добра. Оно не просто высказывает  что-то о действительности, констатирует то, что есть. Оно одобряет что-то предписывает его, требует, чтобы оно  было осуществлено, призывает к этому  и т. д. Стало быть, и наши представления  о ценностях говорят, о должном, а не о сущем. И более того, к  действительности они относят как-то совсем иначе, чем обычные идея. Когда  человек мыслит ценное, он не просто созерцает действительность, а активно  о т нос и т с я к ней. Его мысль повелевает действительности, чтобы она согласовалась с добрым и прекрасным, требует изменения существующего, предписывает сущему закон совершенства. Человек же, проникаясь идеей ценности, настраивается на практическое действие, мотивирует, таким образом, свои поступки, становится способным преобразовывать действительность согласно своему усмотрению.

Выходит, ценность — это и идея и нечто совершенно иное — веление, обращенное к действительности, закон, предписывающий ей совершенство. Это  некая движущая сила, которая вот-вот осуществит себя в реальности. Но это и не закон самой действительности, в которой все происходит по причинам и естественной необходимости, без какого бы то ни было вмешательства велений добра и справедливости.

5. Зачем  нужна конструктивная аксиология.

Ценностное сознание как широкое  мыслительное пространство характеризуется  общим рациональным языком, необходимым  для взаимопонимания, но в то же время  оно предполагает разнообразие самих  ценностей, ценностных систем и иерархий, не сводимых друг к другу. Кроме того особенности современной  мировой  ситуации, необходимость диалога  и нахождения компромиссов требует  гибкого, конструктивного отношения  к ценностям, что несовместимо с  жёсткой позицией  утверждения  вечных, неизменных и полностью независимых  от человека ценностей.

Таким образом,  требуется новый  подход к аксиологии, который называется конструктивной аксиологией. В современном  мышлении уже существует историчное и конструктивное отношение к  ценностям, опирающееся на традицию прошлого, сознающее ответственность  перед будущим и признающее неизбежность ценностной полифонии. Это отношение существует как умонастроение, “дух эпохи”. Последовательный историзм, столкновение с современными  глобальными проблемами и кризисами цивилизации приводят к следующим положениям. Ценности менялись, меняются и будут меняться, хотим этого или нет. На протяжении истории человек последовательно переводит условия и формы своей жизни из сферы традиционной заданности в сферу освоения и конструирования. Это происходит с формами хозяйства, правом, отношениями власти, с картиной мира. Нет причин, препятствующих включению  в этот ряд также мировоззрения, морали и ценностей. Иначе говоря, рано или поздно ценности будут не просто  стихийно меняться, но рационально осваиваться, корректироваться и  конструироваться.

Необходимость разрешения глобальных проблем подталкивает  к тому, что рациональное освоение сферы  мировоззрения и ценностей должно начаться как можно скорее. Если это  так, то социальная, выполняемая  философией и моралью, претерпевает существенную метаморфозу. Первичная  реакция на «порчу нравов» и  «забвение  вечных истин», стремление установить истинные мировоззрение и  «раз и  навсегда» потеряют свое значение.

Вместо этого появится систематическая  рефлексия над образом жизни, социально значимыми решениями  организации, социального института, общества, мирового сообщества, причём  в контексте современных и  ожидаемых, глобальных и локальных  проблем. это социальная функция  должна быть поставлена, в какой-то мере институциализирована, подобно  информационной, правовой, управленческими  функциями.