Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Арабская философия. 5

«АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ»

П Л А Н:

1. Введение____________________________________________2

2. История средневековой арабской философии______________3-10

3. Известные мыслители и ученые средневековой философии Ближнего Востока________________________________________________11-14

4. Заключение__________________________________________15-16

5. Список литературы____________________________________17

Введение.

Сегодня, утверждения нового мышления, способного целостно охватить глобальные и общечеловеческие проблемы, обеспечить их гуманистическое решение, неизмеримо повышается роль философского познания как способа всестороннего охвата действительности, проникновения в ее глубинный смысл и суть. Соответственно усиливается интерес к философии со стороны самых широких слоев общества.

Но для того чтобы обрести способность к философскому познанию, к философствованию, недостаточно просто испытывать к нему интерес или даже любовь. Важно, окунувшись в мир философской мысли, прочувствовать его своеобразие, особенности, стиль. Тот мир складывался, формировался и развивался в течение тысячелетий, он имеет свой специфический и довольно сложный язык, свою систему понятий, включает в себя великое множество разнообразных идей, выдвинутых мыслителями различных эпох и народ, ведь философия – одна из древнейших областей человеческого знания духовной культуры.[4 ссылка]

В данной работе я постараюсь раскрыть средневековую арабскую философию, ее отличительные черты с европейской философией, что положило начало истории образования арабской философии и вклад в ее развитие известных философов, таких как Ибн-Халдуна, Ибн-Рушда, Ибн-Араби, Аль-Газали.

История средневековой арабской философии.

Арабская философия – философия народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата, рациональное философское осмысление мусульманского богословия, религиозной философии ислама, исторически развивающееся с начала VII в. и вплоть до современности в пределах арабоязычного (мусульманского, или арабо-исламского) мира.

Для арабской философии характерны следующие черты:

1) опора на коранические концепции картины мира и человека в исламе;

2) критический анализ христианской и иудейской религиозной философии;

3) развитие идей перипатетиков (аристотелизм).

Опора на Коран как священный текст объединяет различные направления арабской философии: даже в мистических ее течениях существует понимание текстовой реальности мусульманского мира (концепция вселенной как Корана). Арабская философия во многом восприняла идеи аристотелизма и неоплатонизма. Безличный мировой ум (нус) в аристотелевском понимании рассматривается арабской философией как единая субстанция, общая для всего человечества и влияющая на отдельные души людей извне. Тесно связана с этим теория "единства интеллекта", привлекающая внимание современной западной философии: разум, будучи множествен и индивидуален в своих проявлениях, является в своей основе единой нематериальной субстанцией.[1 ссылка]

Основным содержанием истории средневековой арабской философии явилась борьба восточных перипатетиков, исходивших из эллинистического наследия, и сторонников религиозно-идеалистических учений. Предыстория возникновения на арабском Востоке собственно философской мысли относится ко второй половине VIII века и связана с мутазилитами, ранними представителями рационального богословия (камала), которые, начав с обсуждения вопросов о божественных атрибутах и свободе воли, кончили разработкой концепций, не только выходивших за рамки религиозной проблематики, но и подрывавших веру в некоторые основные догмы ислама. Так, последовательно проводя идею монотеизма, мутазилиты отвергали наличие у бога положительных атрибутов, дополняющих его сущность; отрицая же в нем, в частности, атрибут речи, они отвергали представление об извечности Корана и на этом основании делали вывод о допустимости его аллегорического толкования. Мутазилиты развивали концепцию разума как единственного мерила истины и положение о неспособности творца изменять естественный порядок вещей. В среде мутазилитов была распространена идея атомарного строения мира.

В качестве реакции на идеи мутазилитов развивалась доктрина ашаритов (последователей аль-Ашари), направивших рациональную теологию в русло философской защиты догматов о божественном провидении и чуде (именно с этой доктриной часто связывают термин «калам» и главным образом ее представителей называют мутакаллимами). Согласно учению ашаритов, природа оказывалась нагромождением ничем не связанных между собой и ежемгновенно воссоздаваемых богом атомов и их качеств; в мире, утверждали они, нет причинно-следственных отношений, ибо всевышний способен в любой момент придать любому предмету любую форму и любое движение.[2, 245-246 С.]

В противовес как умозрениям теологов, так и учениям перипатетиков развивался суфизм. Существует две версии относительно происхождения этого слова. Одна версия связывает его с араб. словом "суф" - шерсть, грубая шерстяная ткань (суфи - букв. означает "носящий шерстяные одежды", отсюда власяница как атрибутаскета). Вторая версия называет греч. "софию" - мудрость (в частности, так считал Бируни). Существуют предположения, что еще до возникновения ислама на Ближнем Востоке суфиями называли странствующих христианских монахов, сказителей и проповедников различных сект. Основными понятиями суфизма являются: таухчд - аскетическая жизнь суфия в признании строгого единобожия и в трансцендентном единстве с Богом; тарикат - суфийский мистический путь до момента слияния с Богом; хакикат - мистическое постижение Истины в Боге (в отличие от словесного доказательства единственности Бога в мусульманском богословии как строгом монотеизме); зикр - постоянное ритмичное поминание Бога для достижения состояния духовной сосредоточенности, иногда практикуемое в мистическом танце или физических упражнениях с использованием психотехники и аутотренинга; зухд - аскетическое воздержание, самоотречение, отречение от всего земного. Отличием философской мысли суфизма от абстрактных мусульманских богословских рассуждений являются антропоцентризм, концепция "совершенного человека", сотворенного "по образу и подобию Бога", анализ духовного мира человека, морально-этических норм и духовных структур. В трактовках общества суфизм тяготеет к идеям социального и имущественного равенства А. ф., что ярко проявлялось во влиянии социально-философских суфистских идей на сознание беднейших масс арабского Востока. В рамках А. ф. философия истории разрабатывалась в работах Ибн Хальдуна (1332 - 1406), идеи которого о циклическом характере социального развития государств и обществ развивались как в А. ф., так и в европейской философии (существует близость его идей об историческом развитии исламского мира идеям О. Шпенглера о развитии европейской цивилизации). Используя вместе с элементами мусульманского мировоззрения идеи гностицизма и неоплатонизма, суфии разработали учение о путях, ведущих человека через отречение от мирских страстей и богомыслие к созерцанию бога в мистической интуиции и конечному с ним слиянию. Вместе с тем на некоторых этапах своего развития суфийские идеи подвергались толкованиям в духе натуралистического пантеизма.[2, 302 С.]

Мистика суфиев, на первых порах подвергавшаяся преследованиям со стороны ортодоксального духовенства, была узаконена аль-Газали (1059-1111)- крупнейшим представителем религиозно-идеалистической философии. В своей критике «еретических» и «противоверных» взглядов перипатетиков Газали отстаивал наряду с мистическим суфизмом положения ашаритов, отказываясь, однако, принять их атомистическую теорию. Одним из влиятельных представителей суфизма можно считать также Ибн аль-Араби (1165-1240).

В основе восточного перипатетизма лежала философия Аристотеля, перешедшая к арабам при посредстве сирийских переводчиков, отчасти в интерпретации афинской и александрийской школ, а также другие антические учения, в частности политическая теория Платона. Толкования Аристотеля восточным перипатетиками открывали возможность для атеистической и даже материалистической концепций. Так, положение о двойственной истине, в скрытом виде содержавшееся уже в учении мутазилитов, предполагало аллегорические толкования догматов ислама.

Основоположником восточного перипатетизма был аль-Кинди, который первым в арабской философии изложил содержание основных трудов Аристотеля. Он же впервые представил (на основе восходящей к Александру Афродизийскому классификации интеллектов) рациональное познание как приобщение разума индивида к универсальному, божественному разуму. Деизм Кинди, его представление о боге как о безликой «отдаленной причине», развивался в рамках неоплатонической теории эманации аль-Фараби. Онтологическая и гносеологическая идеи Фараби углубил и детализировал крупнейший мыслитель средневековья Ибн Сина, утверждавший вечность материи и независимость частных явлений жизни от божественного провидения.[5, 289 С.]

В XII веке центр философской мысли перемещается на Запад мусульманского мира – в Испанию. Здесь в Андалусии разрабатывают сходные гуманистические темы Ибн Баджа, размышляющий о способности человека посредством чисто интеллектуального совершенствования, без мистического озарения, достичь полного счастья и слиться с деятельным разумом, и Ибн Туфайль, в философском робинзонаде описывающий историю освоения и познания природы человечеством, излагающий одновременно в аллегорической форме концепцию двойственной истины. Однако своей вершины андалусская, а вместе с ней и вся средневековая арабская философия достигает в творчестве Иби Рушда, отстаивавшего от нападок ашаритов и Газали идеи перипатетизма и создавшего самостоятельное философское учение. Отвергая учение Ибн Сины о внедрении форм в материю извне, Ибн Рушд выступил с тезисом об имманентности форм самой материи. Он отрицал также бессмертие индивидуальных душ, считая вечным лишь человеческий интеллект, приобщающийся к деятельному божественному разуму, который воплощает предельную цель человеческого знания. Большую роль в истории средневековой философии сыграла разработка Ибн Рушдом концепции двойственной истины.

Другим крупным мыслителем арабского Запада был Ибн Хальдун, по праву считающийся одним из основоположников философии истории.

Таким образом, мутазилиты, с одной стороны, положили начало рациональной геологии, с другой – расчистили почву для зарождения чисто философского свободомыслия перипатетиков.

Вторую жизнь арабская философия обрела в Европе – в деятельности аверроистов и других борцов против официальной идеологии катоицизма.[3, 29 С.]

Направления А. ф. отражают деление духовной структуры исламского мира на три основных течения, различающихся по составу и роли признаваемых ими нормативных источников мусульманского права (Фикх) и, прежде всего, по подходу к наследованию имама как духовного (иногда и социально-политического) руководителя мусульманской общины. Эти направления - суннизм, шиизм и хариджизм. Суннизм является ортодоксальным (и наиболее распространенным) течением мусульманского богословия; для него характерно признание источником для решения религиозно-философских проблем, наряду с Кораном, "обычая пророка" - сунны. Религиозно-правовая основа суннитского направления ислама - шариат - сложилась к IX - ? вв. "Фундаменталистский" суннизм противостоит социальным нововведениям и ломке традиций, считая следование сунне и нормам шариата главным содержанием общественной жизни в исламе. Отличие суннитского направления от шиитского проявляется в отношении к наследованию духовной власти: имама-халифа (преемника Мухаммеда) как светского и духовного главу мусульман должны избирать члены исламской общины. При этом, в отличие от социальных уравнительных тенденций хариджизма, в суннизме права имама намного шире как в духовной, так и в светской сфере. Источником права в суннизме, наряду с Кораном, является сунна. Шиизм - направление мусульманского богословия, религиозно-философское и социально-политическоедвижение в мире ислама, название которого происходит от "шиат Али" (араб. "партия Али" - родственника и преемника пророка Мухаммада, - религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в середине VII в.). Уступая ортодоксальному суннизму во влиянии, шиизм обладает более широкими возможностями в плане духовных поисков новых идей в религиозной философии ислама. Шиизм развивает мистические представления о верховной власти и о духовном наследовании в роде Али и Мухаммада, преемничестве имамов как носителей "божественной субстанции" - в противоположность суннитам и хариджитам, провозгласившим выборность главы мусульманской общины. Наиболее распространенные направления шиизма - различающиеся по признанию седьмого "скрытого" имама имамиты и исмаилиты (карматы) - последователи Исмаила. Их общей основой служит шиитская идея пришествия махди, что роднит их с бабитами ("баб" - "врата" скрытого имама) и бахаизмом. Хариджизм (от араб. "хаваридж" - вышедший, отделившийся) отличается отношением к духовной власти (в т. ч. и в социальной структуре) только как к выборной и требованием соблюдения интересов общины с возможностью смещения (и даже лишения жизни) имамахалифа. Современная А. ф. во многом восприняла идеи панисламизма конца XIX - начала XX в., развивавшегося в учении Ал-Афгани, в стремлении найти собственный путь и сохранить своеобразие единой духовной культуры ислама в отличие от технократического индивидуализмаЗапада. [5 ссылка] .При этом предпринимаются многочисленные попытки модернизировать религиозную философию ислама в А. ф. с использованием последних научных открытий и концепций. В частности, в описании возникновения Вселенной проводится креационистский анализ концепций "первовзрыва"; используются пробелы в научном описании возникновения и развития жизни на Земле, сложности создания искусственного интеллекта и т. д., и т. п. Причинами возникновения и развития религиозно-философских тенденций, формировавшихся в А. ф., являются углубленные духовные и идейные искания, взаимообмен с другими религиозно-философскими системами (с зороастризмом в Иране, с индуизмом в Индии и буддизмом в Индокитае, Малайзии и на Филиппинах и, прежде всего, с христианством и иудаизмом), социально-политические проблемы арабо-исламского мира, приведшие к возникновению эскапистских настроений, уходу человека во внутренний духовный мир.

Известные мыслители и ученые средневековой философии

Ближнего Востока.

Для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хоземир так сформулировал цель своего алгебраического трактата Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключающую в себе простые и сложны арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества в судебных делах, в торговле и всевозможных сделках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».

Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения значения. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».[5, 203 С.]

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть потенциальным, то есть существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, то есть уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как приобретенный – сформированный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

Необходимо отметить и арабского философа Ибн-Халдун, который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и барберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государства, о земледелии и ремеслах, финансах, науках и т.д. Ключевая мысль этого произведения – влияние экономики на жизнь государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства...».[4, 114 С.]

Ибн-Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс, - арабский философ, который очистил аристотелевского учение от позднейших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Аверроэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находившиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преисполнен такого благовения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше чем Авиценна. Аверроэс утверждает, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн-Рушд обосновывал превосходство разума над верой и доказывал право богословов заниматься философскими проблемами.

Вместе с тем, Аверроэс полагал, что знание – это исключительно принадлежность философов, а потому призывал философов не разглашать свои учения, т.к. это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приведет к разрушению нравственных принципов.

Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум – это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонял к мысли, что душа человека смертна.

В средневековой арабской философии существовал религиозный мистицизм, представленный в первую очередь суфизмом. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от материального мира.

Ярким представителем этого направления средневековой арабской мысли является суфийский философ Ибн-Араби. Для него бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в тоже время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа сказано: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление». [2 ссылка]

Другой арабский философ, Аль-Газали, пытался найти компромисс между безграничной верой в силу разума и сомнениями в его способностях. В частности, он писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». И в то же время разум способен найти ответы хотя бы на ряд вопросов, а потому его нельзя отвергать».

Заключение.

Арабская философия достаточно разнородна и создавалась не только на

арабском, но и на персидском языке. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разум; он противопоставлял свое учение как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом и вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии – восточного перипатетизма. Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией и философией арабской был вполне возможен.[3, 58 С.]

Отличительной чертой арабской философии является то, что она в меньшей степени, чем философия европейская, интересовалась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Но также, нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира посредством построения теорий.

Список литературы:

1. Большая советская энциклопедия. Гл.ред.: А.М. Прохоров. Изд. 3-е. – М.: «Советская энциклопедия», 1970. – 632 с.

2. Мир философии: Ч.1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. – М.: Политиздат, 1991. – 672 с.

3. Фирсов А.В. История философии для студентов вузов. Серия «Шпаргалки». – Ростов н/ Д: «Феникс», 2004. – 160 с.

4. Коплстон Ф. История философии. Средние века.-210 с.

5.Фролова Е.А. Арабская философия. Прошлое и настоящее.- М.:Языки славянских культур, 2010.-464 с.

Интернет ресурсы:

http://dic.academic.ru/
http://www.krugosvet.ru/
http://www.philosophydic.ru/
http://revolution.allbest.ru/
http://studfilosed.ru/