Арабские перипатетики, рецепция аристотелизма в средние века. 2

Содержание

Введение 

1. Арабская перипатетика в средние века

2. Рецепция аристотелизма в средние века

Заключение

Введение

Средневековая философия  является в некотором роде совсем недавним открытием. Еще сравнительно немного лет назад средневековье  в целом изображалось в самом мрачном свете: унылая эпоха, когда порабощенный авторитетом — двойным авторитетом религиозной догмы и Аристотеля — человеческий разум изнурял  себя в бесплодных спорах о воображаемых проблемах. Еще сегодня термин «схоластика» имеет для нас чисто уничижительное·значение. Несомненно, не все ложно в этой картине, но еще несомненнее, что не все в ней верно. Средневековье познало эпоху глубокого политического, экономического и интеллектуального варварства, - эпоху, длившуюся примерно с VI по XI вв.; но оно познало также эпоху исключительно плодотворную, беспримерную по своей интенсивности интеллектуальной и художественной жизни, длившуюся с XI по XIV вв. (включительно), которой мы, среди прочего, обязаны готическим искусством и схоластической философией. Сегодня мы уже знаем, что схоластическая философия являла собой нечто весьма значительное. Именно схоласты осуществили философское образование Европы и создали нашу терминологию, которой мы до сих пор пользуемся; это их труды позволили Западу воспринять или, точнее, установить контакт с философским наследием античности. Поэтому вопреки бытовавшему и еще бытующему мнению берусь утверждать, что существует истинная - и глубокая — преемственность между средневековой философией и философией Нового времени.

1.Арабская перипатетика в средние века

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ школа (от греческого peripatos - крытая галерея), или Лицей (по названию гимназия, расположенного около храма Аполлона Ликейского, за восточной окраиной Афин), философская школа, основанная Аристотелем. После Аристотеля около 34 лет возглавлялась Теофрастом. В 4 - 2 вв. до нашей эры перипатетическая школа была своего рода академией наук (систематическая разработка всех областей знания на основе метода Аристотеля) и высшей школой для афинской молодежи. С 1 в. до нашей эры перипатетики занимались главным образом истолкованием и комментированием Аристотеля.

Хронологически различают:

1) перипатетиков 4-2 вв. до н.э.;

2) возрождение аристотелизма  в 1 в. до н.э., связанное с именем Андроника Родосского;

3) перипатетиков 1-3 вв. н.э., частично совпадающих с понятием комментаторов Аристотеля.

Арабоязычный  перипатетизм - одно из направлений средневековой арабо-исламской философии. В качестве самоназвания фигурировали «философы», «аристотелики» и «перипатетики» -транслитерации и калька с греческого, а также арабское’ «мудрецы». Арабоязычный перипатетизм опирался на наследие античной мысли, прежде всего аристотелевско-неоплатоническое. С этой школой связано широкое распространение аристотелевской логики (учение о понятии, суждении, силлогистика, учение о категориях, о противоречиях и противоположности), причем за пределами философии отдельные ее элементы были восприняты и в филологии. Некоторые положения аристотелевской силлогистики были развиты, а ряд неточностей исправлен. Обращение к античности включало также сферы политики, этики, поэтики и риторики. В качестве комментаторов античного наследия арабоязычные перипатетики были известны в Западной Европе и оказали существенное влияние на развитие там поздней средневековой философии.

Помимо частичного развития античного наследия, арабоязычному перипатетизму принадлежит ряд новаций в области философии. Они связаны с осуществлением интенций теоретического мышления, характерных для классического периода арабо-исламской цивилизации, и потому роднят арабоязычный перипатетизм скорее с другими направлениями классической арабской философии, нежели с античностью. В силу этого они не были восприняты в западной философии, хотя оказали немалое влияние на развитие ишракизма, а также суфизма.

Развитие и  влияние арабоязычного перипатетизма было подготовлено двумя основными факторами. Во-первых, это распространение аристотелизма, в том числе и институционализированного, на территориях, которые позже вошли в состав арабского халифата, в непосредственно предшествующий арабским завоеваниям период. Прежде всего это касается территории Ирана. Во-вторых, это активное переводческое движение IX-X вв., в результате которого на арабский через сирийский или непосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла и апокрифическая «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских «Эннеад». Эти переводы представляют не только исторический интерес, ибо и сейчас используются наукой для установления аутентичности отдельных текстов греческих мыслителей, а некоторые произведения последних сохранились только в арабских (иногда еврейских с арабского) переводах или пересказах.

Основными представителями являются: Абу Йусуф Йа‘куб ал-Кинди, прозванный также «Философом арабов», сделал первые шаги в развитии арабоязычный перипатетизма. В «Трактате о количестве книг Аристотеля» ал-Кинди определяет предмет философии и необходимые для ее изучения предпосылки. Предметом аристотелевских произведений служат логика, физика, психология и метафизика; такое же деление философских дисциплин встречаем в авиценновских «Указаниях и наставлениях», с той разницей, что учение о душе развито там Ибн Синой в разделе, носящем название «суфизм» и посвященном обоснованию «мистического постижения» Бога. В «О первой философии» и других произведениях ал-Кинди определяет основные категории философского знания: «субстанция» и девять акциденций, вкупе составляющие десять категорий логики Аристотеля.

О роли, которую  сыграл Абу Наср ал-Фараби в арабо-исламской культуре, свидетельствует присвоенное ему почетное звание «Второй учитель». Ал-Фараби принадлежат или приписываются многочисленные трактаты по аристотелевской логике, в том числе и школьного характера. Он разъясняет смысл одной из центральных категорий арабоязычного перипатетизма «разум», как она фигурирует в разных сочинениях Аристотеля, и критикует ее понимание в каламе, доказывает отсутствие противоречия между взглядами «двух мудрецов» — Платона и Аристотеля.

С именем Ибн Сины связан расцвет арабоязычного перипатетизма как самостоятельной школы классической арабской философии. Среди его произведений — капитальная «Книга исцеления», содержащая разделы по логике, риторике, поэтике, грамматике, физике, психологии, математическим наукам (геометрия, арифметика, музыка, астрономия), метафизике, теории познания. Лапидарные «Указания и наставления» написаны незадолго до смерти Ибн Сины и излагают основы его философии.

Физика стала  областью школьной систематизации аристотеризма. Ибн Синой и другими перипатетиками подробно изложены и получили широкую известность за пределами арабоязычного перипатетизма классификация движения как типов изменения (количественное, качественное и пространственное), понимание физического движения как принудительного или естественного на основе понятия естественного места и стремления к нему. Эта теория неотъемлема от учения о четырех первоэлементах и их несводимых друг к другу качествах (жар, сухость, холод, влажность). Тело понимается как оформленная материя, делимая потенциально до бесконечности, актуально всегда до определенного предела: с помощью этой теории арабоязычный перипатетизм противостоял атомизму мутакаллимов, хотя тщательно воспроизводимая античная аргументация против атомизма не всегда достигала своей цели, поскольку мутакаллимы могли не признавать реальное существование доступных чувственному восприятию атомов в реальном пространстве-времени.

Среди представителей позднего арабоязычного перипатетизма  наибольшая известность принадлежит Ибн Рушду, знаменитому комментатору Аристотеля и других античных и арабоязычных авторов (Платона, Александра Афродисийского, Николая Дамаскина, Птолемея, Галена). Из собственных произведений Ибн Рушда наибольшей известностью пользуются капитальный труд «Опровержение опровержения», написанный в ответ на критику арабоязычного перипатетизма со стороны ал-Газали, и небольшой трактат «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между философией и религией», в котором автор стремится доказать не просто допустимость, но обязательность для мусульманина занятия философией, истины которой в случае их противоречия авторитетным религиозным текстам должны безусловно иметь приоритет перед последними. Этот пафос первенства философии совершенно исчезает в теории «двух истин» на средневековом Западе. Положения философии Ибн Рушда породили на Западе известное течение «латинского аверроизма».

2. Рецепция аристотелизма в средние века

АРИСТОТЕЛИЗМ:

1) в узком смысле—учение  последователей Аристотеля (не совпадает  с понятием Перипатетической  школы, т. к. древние перипатетики  после Теофраста до 1 в. до и. э. по существу никак не связаны с аристотелизмом);   2) в более широком смысле об аристотелизме говорят применительно к истории истолкования, распространения, переводов и влияния сочинений Аристотеля, а также в связи с усвоением учения Аристотеля в различных средневековых теологических традициях. Сам термин новоевропейского происхождения, однако греческий глагол άριστοτελίζειν (“аристотелизировать”) впервые встречается у Страбона (XIII, 1, 54) применительно к возрождению аристотелизма в 1 в. до н. э.

В средневековой еврейской  философии об аристотелизме можно  говорить с сер. 12 в.—начиная с “Возвышенной веры” (1161, на арабском языке) Авраама  бен Давида из Толедо—сочинения, направленного  против неоплатонического направления  Ибн Гебироля. Наиболее значительная попытка создания “еврейской схоластики”—синтеза иудаизма и аристотелизма— принадлежит Маймониду, “Путеводитель блуждающих” которого был переведен на латинский язык по заказу Фридриха II и использовался уже Гильомом из Оверни. Учение Аристотеля о вечности мира уступает в еврейской философии место библейскому креационизму, однако в познании подлунного мира Аристотель наделяется непререкаемым авторитетом. В 13—14 вв. философия арабских аристотеликов распространяется в иудейской среде в Испании и Провансе (многочисленные переводы с арабского на еврейский язык, сопровождаемые комментариями). Крупнейшим комментатором парафраз и комментариев Ибн Рушда был Леви бен Герсон (1288—1344), отрицавший, в частности, творение из ничего.

До 12 в. единственным сочинением Аристотеля, известным на латинском Западе, были “Категории” и “Герменевтика” в латинском переводе Боэция, которые вместе с комментариями Боэция и переводом “Введения” Порфирия составляли т. н. старую логику (logica vêtus). К сер. 12 в. был хорошо известен весь “Органон” (его остальные книги получили название “новой логики” — logica nova), гл. о. благодаря Шартрской школе. Переводы с арабского языка (при дворе епископа Раймунда в Толедо) и непосредственно с греческого языка (особенно в Палермо, при дворе норманнских королей) осуществлялись параллельно, причем, как показали исследования последних десятилетий, доля ранних переводов с греческого языка в целом больше, чем переводов с арабского языка. Самые ранние переводы с греческого языка принадлежат Якову Венецианскому (1128) и архидиакону Катании Генриху Аристиппу (ум. 1162), выдающимися переводчиками с арабского языка были Герард Кремонский (ум. 1187 в Толедо) и Михаил Скот (первые десятилетия 13 в.); одним из самых плодовитых переводчиков с греческого языка во 2-й пол. 13 в. был доминиканец Вильем из Мербеке. Распространению естественно-научных идей аристотелизма способствовали врачи и натуралисты (Даниил из Морлея, “О природе горнего идольнего”, 1175—85; Альфред Англичанин, “О движении сердца”, комментарий к “Метеорологии”, ок. 1200; Петр Испанский, 13 в.). В “Похвалах божественной мудрости” Александра Некама (ум. 1217) Аристотель уже “учитель Афин, вождь, глава, слава Вселенной”. Самым выдающимся английским аристотеликом рубежа 12—13 вв. был Роберт Гроссетест, переведший с греческого языка значительную часть “О небе” и комментарий Симпликия к этому трактату, всю “Никомахову этику” с комментариями и написавший комментарий ко “Второй аналитике” И “Физике”. В Оксфордский и Парижский университеты аристотелизм проникает в нач. 13 в., причем в Париже он подвергался многочисленным запретам (1209, 1215, 1231, 1263), касающимся гл. о, сочинений по физике и метафизике. В 1255 факультет искусств в Париже предписывает изучение всех сочинений Аристотеля. Широкое проникновение аристотелизма в католическую теологию (и христианизация учения Аристотеля) связано с деятельностью доминиканцев Альберта Великого и Фомы Ливийского, которая наталкивалась на сопротивление как со стороны францисканцев, державшихся старой платоническо-августинианской традиции, так и со стороны аверроизма. С запретами 13 в. контрастируют статуты 1366, требующие от лиценциата факультета искусств знания не только логических, но и естественно-научных сочинений Аристотеля и “Метафизики”, а от магистра этого факультета—знания “Этики” и первых трех книг “Метеорологии”. В 14 в. получает распространение новый жанр комментария—“вопросы” по поводу аристотелевских проблем, ответы на которые подчас содержали оригинальные взгляды комментатора (напр., “Вопросы” Ж. Буридана к “Политике”). В 14 в. появляются и первые переводы Аристотеля на новоевропейские языки (Николай Орем).

В 13 столетии, в результате крестовых походов, в Западную Европу проникают произведения Аристотеля и арабская философия. Именно арабы сохранили и возродили у себе античную культуру и философию, что стало важнейшим фактором невероятных успехов в государственном и культурном строительстве арабов. Западная Европа пренебрегла было античной культурой и расплатилась за это своей культурной отсталостью. И только в 12 столетии европейцы занялись переводом с арабских текстов Аристотеля на латинский язык. Даже аристотелизм Аверроэса и тем более Авиценны или, если говорить только о западных средневековых философах, аристотелизм Альберта Великого, св. Фомы или Сигера Брабантского — тем более не был аристотелизмом самого Аристотеля. Доктрины сменяют одна другую и сами изменяются в ходе их исторического существования; все живое подвержено времени и изменению. Одни лишь мертвые и исчезнувшие вещи остаются неизменными. Средневековый аристотелизм не мог быть аристотелизмом Аристотеля, ибо бытовал он совершенно в другом мире — в мире, в котором, было известно, что в нем есть и может быть только один бог.

Труды Аристотеля попали на Запад — сначала через Испанию - в переводе на арабский, а затем — в XIII в. — и на языке оригинала, древнегреческом. Не исключено даже, что произошло это в конце XII в. Действительно, начиная с 1210 г. и далее, церковные власти запрещают чтение — а значит, и изучение — физики Аристотеля. А это является вполне определенным свидетельством того, что учение Аристотеля уже было известно достаточно длительное время, чтобы стали ощутимы его пагубные последствия. Запрет этот оказался недейственным: распространение аристотелизма происходило параллельно с распространением школ или, точнее, университетов. Таким образом, обнаруживается весьма важный факт: та среда, в которой распространяется аристотелизм, не была той же самой средой, которая осваивала платоновские доктрины средневекового августинизма; различной была и их притягательная сила. Итак, аристотелизм распространяется в университетах и адресуется людям, жаждущим знаний. И прежде всего он представляет собой даже не философию, а науку, и это в силу его собственной значимости как научного знания, а не в силу навязываемого ему родства с религиозной установкой. Более того, аристотелизм с самого начала был несовместим с духовной позицией и доброго христианина, и правоверного мусульманина, а проповедуемые им доктрины — среди прочих о вечности мира — явно шли вразрез с положениями, развиваемыми религией, а также с фундаментальной концепцией бога-творца. Поэтому вполне понятно, что религиозные власти, или религиозная ортодоксия, повсеместно осуждали Аристотеля и что средневековые философы были обязаны интерпретировать его, т. е. переосмыслить, подгоняя под религиозную догму. Предпринятое в этом направлении усилие лишь частично удалось Авиценне, но зато увенчалось блестящим успехом у св. Фомы, и, таким образом, в меру христианизированный Аристотель стал основой обучения на Западе. Но вернемся к духовной позиции аристотелизма , который был пронизан жаждой научного знания, страстью изучения. Но он изучает не душу, а мир, физику, естественные науки... Ибо мир для аристотелика не является эфемерным отражением божественного совершенства, символической книгой, по которой можно расшифровать сияние вечности; его мир в некотором роде есть нечто самоутвердившееся. Он является «миром», или природой (nature), или иерархизированной хорошо упорядоченной совокупностью естеств («природ» — natures), совокупностью очень устойчивой и очень прочной, обладающей собственным бытием, причем во всей полноте. Конечно, для средневекового аристотелика этот мир произведен от бога, опричинен и сотворен им; но, будучи однажды наделенными этим бытием, мир, природа им обладают. Это бытие отныне и впредь — его (мира) бытие, оно от бога, но уже не богово. Несомненно, этот мир, как и все сущее в нем, изменчив, подвижен и подвластен становлению, течению времени, и в этом, конечно, он противостоит неизменному и бессмертному бытию бога; но при всей своей подвижности и временности он не является более эфемерным, и его подвижность ни в коей мере не исключает постоянства. Скорее наоборот, можно сказать, что с точки зрения аристотелизма, чем больше нечто изменчиво, тем больше оно себе тождественно, так как, хотя индивиды изменяются, появляясь и исчезая в этом мире, сам мир неизменен: естества остаются все теми же. Потому-то они и суть естества. Потому-то истина вещей и заключена в них самих.

Разум аристотелика в отличие от разума средневекового платоника не обращен непосредственно к самому себе: он естественным образом направлен на вещи. Сами вещи, существование вещей — вот что для него наиболее достоверно. Первоначальный акт, присущий человеческому разуму, — это не восприятие себя, «восприятие природных объектов, стульев, столов, других людей. Лишь с помощью некоторого ухищрения, усилия или рассуждения ему удается уловить и познать самого себя. Аристотелик, несомненно, имеет душу; но он определенно не является душой. Он — человек. Поэтому на сократический вопрос «кто я есть?» — т. е. «что есть человек?» — он дает совершенно иной ответ, нежели платоник. Человек не есть душа, заключенная в теле, не есть бессмертная душа в смертном теле: согласно аристотелизму, такое воззрение разбивает единство человеческого бытия; человек есть разумное смертное животное, животное разумное и смертное. Иными словами, человек не является чем-то инородным миру и — в качестве души —чем-то бесконечно высшим в этом мире; -он есть некоторое естество среди других естеств, — естество, которое в иерархии мира занимает свое место. Место, без сомнения, достаточно высокое, но, однако, находящееся в мире. В той же мере, в какой платоновская философия сосредоточена на понятии души, аристотелевская философия сосредоточена на понятии природы. Но человеческая природа столь же объемлет его тело, сколь и душу; она является единством обоих. Поэтому все или почти все акты человеческой деятельности суть смешанные акты; и во всех или почти во всех этих актах тело выступает в качестве интегрирующего, незаменимого и необходимого фактора. Лишенный своего тела, человек перестанет быть человеком, но и ангелом тоже не «станет. Как гласит известное определение, душа — это «форма естественного тела, обладающего в возможности жизнью». Это определение превосходным образом выражает существенную взаимосвязь между формой — душой и материей— телом, соединенными в человеке. И точно так же: насколько для платоника нет ничего легче, чем доказать бессмертие души — так что она с самого начала рассматривается как нечто полное и совершенное, — настолько для аристотелика нет ничего труднее. И только пойдя на нарушение верности духу исторического аристотелизма — или, если угодно, реформируя и трансформируя с этой (как и с любой другой) точки зрения аристотелизм Аристотеля — и создав из всех его частей некий новый род субстанциональных форм, можно прийти к материи, которую св. Фома сумел сообразовать с религиозной истиной. Но вернемся к человеку и его действиям. Как мы видели, человек по своей природе является смешанным существом, составленным из души и тела. А всякие действия некоторого существа должны сообразовываться с его природой. Следовательно, истинное человеческое действие, мышление, познание могут быть произведены лишь в результате вовлечения всего человеческого естества, т. е. одновременно и его тела, и его души. Поэтому не только человеческая мысль раскроется перед нами как начинающаяся с восприятия материальных вещей и, следовательно, с чувственного восприятия, но последнее составит ее необходимый дополняющий момент.

Для аристотелизма область  чувственного является подлинной областью человеческого познания. Нет ощущения — нет и науки. Конечно, человек  не ограничивается одним лишь чувством: он перерабатывает его в ощущение. Он вспоминает, воображает и уже посредством одного этого освобождается от необходимости иметь перед собой воспринимаемый предмет. Затем, на более высокой ступени, его разум абстрагирует форму этого воспринимаемого предмета от материи, которая его естественным образом составляет, именно эта способность абстрагирования, способность абстрактного мышления позволяет человеку создавать науку и отличает его от животных. Абстрактное научное мышление очень далеко от ощущения, но связь между ними продолжает существовать. Точно так же и духовные сущности не доступны человеческой мысли, по крайней мере прямо, а могут быть освоены ею лишь в результате деятельности разума. Это справедливо по отношению ко всем духовным сущностям, в том числе и по отношению к человеческой душе. Таким образом, в то время как платоновская душа постигает себя прямо и непосредственно, аристотелевская душа осуществляет самопознание лишь в результате размышления, размышления именно каузального типа, движущегося от следствия к причине, от действия к побудительной силе. И точно так же если душа августинианца — образ бога — содержала в себе или в себе обнаруживала нечто такое, что позволило бы ей постичь бога и создать себе идею — конечно, идею достаточно неопределенную и отдаленную, по все-таки идею — бога, своего архетипа и прообраза, то для аристотелика этот путь был полностью заказан. Только посредством размышления — размышления каузального типа — он может постичь бога, утверждать, что бог существует, и доказать это. Следовательно, все его доказательства существования бога основаны на рассуждениях каузального типа, и все они исходят из существования вещей, внешнего мира. Более того, лишь доказывая существование бога, аристотелик обретает его понятие, что, как мы видели, прямо противоположно тому, что имеет место у платоника.

Аристотелик с глубоким почтением относится к мышлению — разумеется, к мышлению верному. Он его объясняет иначе, нежели Платон; он показывает нам, как трудно и постепенно мысль вызревает из исходного  грубого ощущения. Откровенно говоря, лишь после этого он и начинает ее ценить. И сам факт, что человеческое существо, т.е. существо составное, может прийти к истинной мысли, может постичь научную и даже метафизическую истину, вызывает в нем безграничный восторг в удивление. Ибо для аристотелика мысль является даже сущностью бога. Нам хорошо известно, что его бог есть чистая мысль, — мысль, которая сама себя мыслит, ибо, помимо себя, не находит другого объекта, достойного того, чтобы помыслиться ею. Однако и мысль человека является чем-то божественным... или почти божественным. Потому что любой, самый превосходный аристотелик, демонстрирующий, как эта мысль вызревает из чувственного, констатирует, однако, как я только что показал, что в определенный момент на определенной ступени чувственное полностью преодолевается. Деятельность мысли — философа, метафизика, — которая постигает и формулирует существенные законы бытия и мышления и которая осознает саму себя, — эта деятельность является целиком и полностью духовной.

Арабская теория «единства разума» человека хорошо объясняет, почему истина является единой для всех и почему точно так же разум един для всех. Но возникает вопрос: чем в таком случае становится душа человека, согласно этой теории, отказывающей ей в отправлении собственно духовной деятельности? 
        Логично заключить, что такая душа не может быть бессмертной, не может существовать после смерти своего тела... Авиценна, однако, открещивался от такого вывода, по крайней мере от вывода в такой исчерпывающей формулировке. На деле мышление есть нечто столь божественное, что в результате самой деятельности мышления, обучения, понимания и постижения истины пассивный интеллект трансформируется в интеллект приобретенный. А это и есть как раз тот интеллект, который пребывает после смерти тела и продолжает мыслить - вечно - истины, которые он сделал своими, освоил при жизни. Итак, школа, изучение науки и особенно философии - вот что приводит к высшему благу, которое как для человека, так и для бога состоит в мышлении: приводит, кроме того, к бессмертию.

Аристотель утверждает, что активный разум приходит к  нам «извне», то он прав, если при  этом имеется в виду, что приходит он к нам прямо от бога, ибо  именно бог, создавая нас, наделяет каждого  из нас активным разумом. Именно это  возводит человека в ранг духовных созданий и объясняет в конечном счете чисто интеллектуальный характер деятельности его ума: осознание себя, метафизическое познание, существование философии. И именно духовным характером нашей души в свою очередь объясняется тот факт, что она отделима от тела и, будучи бессмертной, продолжает свое существование после смерти последнего.

Бог Аристотеля (и Аверроэса), который мыслит только сам и который  игнорирует мир, им не сотворенный, —  этот бог неспособен играть ту роль, которую ему приписывает св. Фома.

Томистское решение  предполагает наличие бога-творца и  сотворенного мира. Ибо только в  этом мире каждый сотворенный наделен  собственным разумом, только в нем  возможно существование духовной индивидуальности, человеческой личности. Всему этому нет места в аристотелевском Космосе. Таков урок, преподанный нам довольно занятной историей платонизма и аристотелизма в эпоху средневековья.

Заключение 

Средневековое экономическое  и политическое варварство имело  в своей основе не столько завоевание романского мира германскими племенами, сколько разрыв отношений между Востоком и Западом, между латинским миром и миром греческим. И та же причина — отсутствие отношений сэллинистическим Востоком - породила интеллектуальное варварство Запада. Точно так же, как возврат к этим отношениям, т.е. установление контакта с античной мыслью, с греческим наследием, вызвал подъем средневековой философии. Правда, в занимающий нас период, т.е. в эпоху средневековья, Восток - за исключением Византии - не был больше греческим, он был арабским.

Для того чтобы понять Аристотеля, недостаточно - как ошибочно часто полагают классические филологи - знать древнегреческий, надо знать еще и философию. Латинская же языческая античность не знала философию. Римлянина интересовали вещи практические: сельское хозяйство, архитектура, военное дело, политика, право, мораль. Но во всей классической латинской литературе не найдется научной работы, достойной именоваться научной, и точно так же работы философской. Нечто совсем иное происходило в арабском мире. Едва покончив с политическими завоеваниями, арабо-исламский мир с поразительным рвением занялся освоением греческой культуры, науки, философии. Все научные и философские труды были либо переведены, либо — как в случае Платона — изложены и парафразированы. Арабский мир осознает и провозглашает себя преемником и продолжателем мира эллинистического. И это вполне справедливо, ибо блестящая и богатая цивилизация арабского средневековья. Которое скорее было не средневековьем, а Возрождением — в полном смысле слова унаследовала и продолжила эллинистическую цивилизацию. Именно поэтому она сумела в противовес латинскому варварству сыграть ту замечательную роль учителя, которую она сыграла. Конечно, этот расцвет арабо-исламской цивилизации длился очень недолго.

Чаще всего средневековую  философию представляют как сферу  безраздельного господства авторитета Аристотеля. Это, конечно, верно, но только до определенного предела. Аристотель был единственным греческим философом, все труды которого — по крайней мере те, что были известны в античности, — были переведены на арабский, а позднее и на латынь. Труды Аристотеля образуют настоящую энциклопедию человеческого знания. За исключением медицины и математики, в них содержится все: логика (что имеет первостепенное значение), физика, астрономия, метафизика, естественные науки, психология, этика, политика... Не удивительно, что для раннего средневековья, ослепленного и раздавленного этой массой знаний, покоренного этим поистине из ряда вон выходящим интеллектом, Аристотель стал представителем истины, вершиной и образцом совершенства человеческой природы, князем тех, кто знает — по выражению Данте, — и особенно тех, кто обучает. Ибо, сверх того, Аристотель был поистине находкой для профессоров. Аристотель учил и изучался, обсуждался и комментировался. Так что вполне естественно, что, будучи однажды введенным в школе, он моментально пустил там корни (впрочем, в качестве·автора «Логики» он там уже пребывал от века) и никому не под силу было изгнать его оттуда.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин  А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007

2. Крылов А.Г. Антология  мировой философии. М., 2008

3. Греков А.М. Введение  в философию. М., 2006

4. Кун Т. Структуры  научных революций. М., 2006

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007

6. «Введение в философию. Учебник для вузов», С.-П, 1999 г.

7. Спиркин А. Г. «Основы философии», М, 1991 г.

8. Большой энциклопедический словарь, М,  2001 г.

9. "Антология мировой философии"  т. 1