Арабская философия средних веков. 2

Министерство  образования и науки РФ

Тывинский государственный университет

Инженерно-технический  факультет 
 

Кафедра философии 
 
 
 
 
 
 
 

РЕФЕРАТ

по дисциплине «Философия»

Тема: «Арабская  философия средних веков» 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Выполнил:__________________

___________________________

___________________________

Проверил:__________________

___________________________ 
___________________________ 
 
 

Кызыл-2010

        Арабская философия – это традиция  философской рефлексии, возникшая  и получившая развитие в эпоху  господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации. В наши дни она претерпела значительную трансформацию в силу новых исторических условий и под влиянием западной цивилизации и философии. Термин «арабская философия» – не единственный, который употребляется в этом значении. Философы и историки философии говорят также об «исламской философии», «арабо-мусульманской философии», «философии Арабского Востока» и т.п. В любом случае эти словосочетания можно рассматривать лишь как таксономические ярлыки, маркирующие определенный историко-культурный феномен. Трудно говорить об однозначно выраженных предпочтениях, и все же в арабских странах и европейском востоковедении скорее ведут речь об «арабской философии», а в американской науке и исламском мире за пределами собственно арабских стран предпочитают термин «исламская философия». Вместе с тем ни о какой однозначности определения говорить не приходится. Для развития этой традиции немалое значение имело усвоение античного наследия, а в этом процессе существенная роль принадлежала и неарабам, и арабам-немусульманам. Точно так же арабскую философию невозможно представить без того вклада, который внесли в нее неарабские мусульманские народы, равно как и без культурного наследия доисламских времен. Термин «арабская философия» поэтому указывает на языковую (примерно так же говорят о средневековой «латинской философии» Запада), но не этническую характеристику этого феномена.

Возникновение арабо-исламской философии. Ее связь  с новой религией и античностью.

        Термин "арабо-исламская" философия достаточно условен. Под  ним подразумевается философия  разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

        Характер и содержание ее определило то обстоятельство, что  она возникла сразу же как средневековая, со всеми ее особенностями. Что это  значит?

Победа  ислама в борьбе с родо-племенной  идеологией, языческой религией в Аравии и установление в результате завоеваний господства на огромной территории (от границ Индии и Китая до Испании) принесли новую форму организации общественной жизни, знаменовавшую приход на место родовых связей отношений феодальных. Монотеистическая религия ислама стала идеологией этого объединения. Исламская культура впитала в себя многое из того, чем уже обладали жившие здесь народы и что придало своеобразные черты ее облику. Это довольно скоро выразилось в появлении многочисленных сект внутри ислама. Разные формы протеста против навязанной силой религии выливались в идейные течения. В них сказалось влияние древне-иранской религии зороастризма, гностицизма, религиозно-философского учения манихейства, вобравшего в себя в свою очередь идеи зороастризма, христианства и буддизма. Наконец, огромное влияние на развитие исламской теологии оказала античная мысль. И все же, арабо-мусульманская философия как часть исламской культуры по сути дела оказалась без этапа древности – за нее эту стадию прошли другие, достижениями которых она успешно воспользовалась и довольно скоро (уже в XI-X вв.) выступила как имеющая свое собственное содержание и немалые успехи в разработке проблематики и обогащения философского видения мира.

       Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.

       Ислам освободил аравийца от сознания абсолютной подвластности року, наделив его  возможностью выбора своей судьбы. Правда, в этом вопросе Коран как исходная книга вероучения довольно противоречив. В нем есть аяты (стихи), где жизнь человека рисуется как целиком зависящая от божественного произвола: "Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной"; "Он творит то, что желает, ведь Аллах над всякой вещью властен"; "Он прощает, кому пожелает, и наказывает, кого пожелает".Но всемогущество и всевластие Аллаха предполагают вместе с тем, что человек обязан уразуметь мудрость бога, праведность дарованного им вероучения и сознательно идти его путем – тогда человека ожидает награда за добродель . При этом единственным судьей человека является бог, и никакой другой человек – таким образом обретается пусть хотя бы в идее внутренняя свобода.

       Свободная воля невозможна без знания, она  является проявлением разума. Поэтому  Коран провозглашает разум и  знание основными добродетелями  человека – без них нет и  настоящей веры.

       Конечно, не стоит преувеличивать возможности, открытые исламом, поскольку все его установления были направлены на утверждение религиозной доктрины и поэтому с самого начала вводили принципиальные ограничения в объяснение волнующих человека проблем. Коран отвечал самым простым общественным запросам, в нем нет теоретической глубины, по языку и идеям он соответствовал сознанию неискушенных в умозрении людей. Создаваясь на протяжении многих лет и отражая разные ситуации он не избежал разноречивых высказываний, формулировок. И когда он был канонизирован в качестве священной книги, положившей начало новому вероучению, встала проблема разъяснения его содержания, толкования и согласования разноречий, дополнения его установлений новыми, рождаемыми жизнью. Рядом с Кораном и хадисами (рассказами сподвижников Мухаммеда о жизни и изречениях пророка) создавалось, как их продолжение, мусульманское богословие.

       И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение  теологических споров требовали  более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.

Что такое  единобожие? Что такое божественное всемогущество? Промысел божий? В чем  заключается вера в Аллаха? Каково праведное поведение? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Каждый ли человек может быть ответствен за них – малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум?

       Один  вопрос влек за собой другие. Для  ответа на них нужна была разработанная  теория. Рядом, в соседней культуре – византийской, да и в библиотеках крупных ближневосточных городов и в монастырях сохранилась мудрость античности, ее высокая наука.

       Изгнанные из Византии после осуждения на Никейском  соборе (431) и обосновавшиеся в Персии несториане с целью распространения своей еретической теологии начали перевод трудов Аристотеля и его комментаторов ("Введение в Категории Аристотеля" Порфирия) на сирийский язык. В Сирии и Египте, вошедших в состав Халифата, монофизиты так же переводили на сирийский и коптский языки тексты Аристотеля. В персидском Гундишапуре нашли гостеприимство изгнанные по указу Юстиниана (529) философы платоновской академии. Помимо трактатов Аристотеля и "Введения" Порфирия здесь переводились также (на пехлеви) труды Гиппократа, Галена.

       Начавшаяся еще до арабских завоеваний эта переводческая деятельность продолжалась и позже. Правда, на протяжении почти всего VIII века переводы выполнялись пока что в христианских школах. Но в это время сирийцы, работавшие врачами при дворах первых халифов и принявшие ислам, начали осуществлять переводы логических сочинений Аристотеля и медицинских трактатов Галена с сирийского на арабский язык. В Багдаде халиф Харун ар-Рашид основал в конце VIII века знаменитый Дом мудрости. Благодаря деятельности Хунайна ибн Исхака, Косты бен Луки, Сабита ибн Курры, библиотека Дома пополнилась многими переводами – античность предстала в достаточно цельном виде.

Проблема  единства бытия.

       Основной  вопрос, который особенно остро стоял  в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии (таухид). Идея монизма, единства бытия и единства и единственности мироздания стала и центральной темой философии. Как религиозная и философская она обсуждалась в двух планах – в плане мистического видения ее разрешения и в плане рационалистического обоснования.

       Первые  развитые концепции единства бытия  были предложены мутазилитами – религиозными философами-рационалистами. Мутазилиты были наиболее радикальными в критике  традиционалистского течения в  исламе, выражавшего стремление не подвергать Писание никакому перетолкованию, принимать его как букву, данную раз и навсегда в вере. Напротив, мутазилиты настаивали на необходимости все принципы вероучения подвергнуть проверке разумом. Именно разум, а не что иное, должен быть критерием, мерилом истинности всякого утверждения.

       Поэтому и проблему единобожия они обсуждали, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этой цели они использовали уже  созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия. Рассуждая о единстве и единственности бога мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи. Единство бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно и каких-либо качеств, атрибутов – наличие их нарушает это единство, предполагает их существование вне и независимо от бога, которому они потом приписываются. Наличие их означало бы отрицание и единственности бога, то есть отказ от центрального постулата ислама: "Нет бога, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, бог может характеризоваться лишь через отрицания, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком боге фактически нечего сказать – он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с богом, представленным в Коране.

       Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу и о том, что  Коран не может быть извечным –  иначе он тоже существовал как  бы наряду с Аллахом. Значит – Коран  сотворен, хотя и богом, но сотворен. Такое заявление также противоречило исламской догматике.

Стремясь  к рационалистической интерпретации  идеи бога, мутазилиты склонялись к  тому, чтобы отождествить его с  закономерностью, пронизывающей все  сущее. Бог придав в единовременном акте несущему существование в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Богословы, настаивавшие на необходимости буквального следования традиции, объявляли мутазилитов еретиками, безбожниками. И хотя на деле они таковыми не были, все же именно мутазилиты поставили на обсуждение эти и некоторые другие острые вопросы, а их стремление решать их, опираясь лишь на разум, логику, способствовали тому, что наряду со спекулятивной теологией появились и философские (светские) концепции, попытки ответить на подобные вопросы без обращения к аргументации "от религии".

       Само  арабское слово "фальсафа" откровенно указывает на связь с античной философией – оно было заимствовано оттуда и обозначало совершенно определенное течение в духовной культуре исламского Востока – учение, которое считалось наследием греческой мудрости. Уже она за множеством вещей, богов видела нечто, объединяющее мир в целое. Парменид, Платон, Аристотель искали соединяющее все начало, которое они определяли понятием бытия. И все же интерес к этой проблеме в античности еще только выкристаллизовывался, в средневековье же, в эпоху утверждения монотеистических религий, она становится непременным атрибутом теоретического знания.

       Но  если в религиозной философии  единое олицетворял бог, пусть даже и толкуемый как закономерность бытия, то в "фальсафа" проблема единого рассматривается уже иначе. Место бога занимает философская категория "единого" или "необходимосущего", то есть существующего независимо от какой-либо причины, имеющего причину бытия в самом себе, не могущего не существовать. Оно означает единство всего сущего, его цельность, а также единое начало, первопричину всего – взаимосвязь в динамике. "Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь должна заканчиваться необходимо сущим", – так определял смысл центральной категории арабо-исламской "фальсафа" великий ученый и философ Абу Али ибн Сина (980-1037), – известный в средневековой Европе как Авиценна. "Необходимосущее, – разъясняет он, – по своей сущности едино и совершенно не высказывается о многом" .

Проблема  творения. Бытие и небытие.

       Последнее утверждение Ибн Сины выводит  ко второй теме, существенной для средневековой  философии, – проблеме творения. Через  эту проблему раскрывается поднятый еще в античности вопрос о бытии  и небытии, бытии возможном (потенциальном) и действительном (актуальном), о форме и материи, едином и многом и тому подобных. И здесь философия существенно расходится с религией, претендуя на свое собственное видение и объяснение мира.

       В религии ислама, по крайней мере в Писании, так же как и в Библии, при изображении картины творения происходит возврат к мифологии. То, что уже промыслила античная философия и выразила в понятиях "единого", "бытия", "мысли", "идеи" и т.п., в исламе отбрасывается, снова происходит примитивная персонализация акта творения. В какой-то момент всемогущий бог изъявил волю и сотворил мир из ничего. Это утверждение постулируется, но не разъясняется – оно должно приниматься на веру в таком виде. Однако философы, знакомые с трудами античных любомудров, считали нужным определить, что такое "ничто", "небытие", как из единого может возникнуть множество (вещей), почему бог пребывавший в покое, решил сотворить мир, или же, говоря философским языком, что такое творение во времени, в какое-то время, правомерно ли так сказать относительно исходной, начальной субстанции.

       Арабо-мусульманские  философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и  дополненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: "Бытие есть, небытия  же нет", или, как излагается эта мысль Парменида Симпликием: "...есть – бытие, а ничто – не есть" [38]. Восточные философы даже не обсуждают специально, сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным, – данное качество они переносят из мира чистого бытия и "идей" в мир реальный, пытаются в нем выявить эту "идеальность".

Употребляемое ими слово "маадум" (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее, это обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Но каким образом происходит это расчленение и возникновение вещей? Каким образом возможность реализуется, превращается в действительность?

       С этой проблемой столкнулась уже  античность, и уже она, говоря о  возникновении мира вещей, вынуждена  была признать наличие внутри единого  начала его двойственности, дуализма: идеи и материя, форма и материя  или же, как у Демокрита, атомы и пустота. То есть, философы понимали, что абсолютное единство не может само по себе перестать в какой-то момент быть единством и породить множество – для этого нужны или внешний толчок (что означает признание еще другого начала, отсутствие единственности), или существование по крайней мере двух начал внутри единого. Понимание внутренней структурной сложности первоначала образно представлено в трактате Ибн Сины "Хай, ибн Якзан", где мир описывается как единство трех рубежей: Запада, Востока и того, что между ними. То, что между ними, нам известно – это наш мир. Запад же и Восток нам неведомы. Но о Западе известно, что там есть большое тинистое море, "тинистый источник", а Восток – это солнце, Свет, где властвует Верховный царь, дарующий жизнь. Таким образом "единое", "первое" выступает как предельная абстракция всего сущего: "Первое не имеет ни подобия, ни противоположности (т.е. оно единственно, помимо него нет ничего другого, оно – все. – Е.Ф.), ни рода, ни видового отличия (т.е. оно предел абстракции. – Е.Ф.)" . И поскольку оно таково, оно неопределимо средствами логики, разума. "Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики".

       Богословы использовали этот момент в познании человеком бытия и возводили  на нем здание религии, божественного мира, бога, непознаваемого или представимого в образах, которые создавала догматика.

       Аль-Фараби (870-950), Второй (после Аристотеля) учитель, как называли его арабы, автор  многочисленных философских трудов, в одном из них – известном "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" – так пишет о Первом Сущем: "Первый Сущий есть первопричина существования всех существ в целом... Он вечен, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование" и далее: "Первопричина... едина в своем существовании".

       Поскольку сочинение это писалось для публики  и в качестве особого читателя имело в виду правителя (или правителей), то в нем соблюдались принятые каноны – отдавать должное учению ислама, вести разговор в соответствии с ним. Поэтому аль-Фараби употребляет термин Первый Сущий – это может быть и Аллах, хотя его имя не называется, а может быть и, как у Аристотеля, абстрактная Первая Сущность, Первопричина.

       В религиозной мистической философии, представленной суфизмом (исламская мистика) эта проблема решается через слияние бога с миром. Как принцип, организующий мир и поэтому как бы стоящий над миром, вне его, он трасцендентен миру, а как сущность, неотделимая от мира, пронизывающая его, слитая с ним, он имманентен миру. "Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) – Творение в одном отношении, он же – Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность формы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление", – учил великий суфийский философ Ибн Араби (1165-1240). Религиозная мистика искала пути к постижению божественного первоначала через непосредственное его усмотрение, через слияние с ним. Философы же, такие как аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд, которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали реальные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения – возникновения в мире вещей: "Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, то есть изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством..., определяющим изменение. А это и есть время, которое является количеством движения".

       Это же касается терминов, намечающих периодизацию арабской философии. Не существует разработанных понятий, которые имели бы смысл за пределами западной традиции: вряд ли можно с полным основанием считать «средневековой» традицию, которая не знала ни классической древности, ни ее нововременного возрождения. По тем же причинам едва ли удачен и термин «классический», которым иногда называют ее начальный, наиболее плодотворный этап. В современной арабоязычной литературе предпочитают использовать наряду с другими термин «наследие». Так или иначе, в развитии арабской философии можно выделить три основных этапа: классический, или средневековый (8–15 вв.); позднее Средневековье (16–19 вв.); современность (вторая половина 19 – 20 вв.).

       В вопросе о том, какие именно направления мысли  следует считать относящимися к  арабской философии, также наблюдается разнообразие подходов. Следуя внешним критериям совпадения с вопросами, обсуждавшимися в античной философии, прежде всего в аристотелизме и неоплатонизме, и выработанных там решений, арабскую философию классической эпохи сводят к арабоязычному перипатетизму. С такой позицией удачно согласуется тот факт, что только перипатетики использовали в качестве названия своей школы термин «фалсафа», происходящий от греческого прототипа, равно как и то, что именно арабоязычный перипатетизм оказал явно выраженное влияние на средневековую западную философию. С другой стороны, стремятся скорее увидеть ее внутреннюю сущность, определяемую как общим характером философии, так и особенностями классической арабо-исламской культуры. При таком подходе арабская философия оказывается представленной пятью основными течениями: каламом, арабоязычным перипатетизмом, исмаилизмом, ишракизмом (философией озарения, или иллюминативизмом) и суфизмом (исламским мистицизмом). За исключением перипатетизма, все они представляют собой явления более широкие, нежели философская мысль, поскольку включают обсуждение вопросов, выходящих за круг собственно философских, и обозначают мощные политические (как исмаилизм) или духовные (как суфизм) течения. Одни из них, например исмаилизм и суфизм, сохранили свое влияние в мире до наших дней, другие (калам) были влиятельны в разных уголках мусульманского мира, в том числе и в России, в 19 в. едва ли не меньше, чем в эпоху своего расцвета, третьи (ишракизм), пережив определенную эволюцию, вошли в качестве существенного элемента в состав религиозно-идеологических систем современности (например, в бехаизме) или, слившись с суфийскими идеями, проявляют себя в построениях крупнейших представителей современной мусульманской мысли. Однако эти околофилософские и внефилософские феномены следует отличать от собственно философской рефлексии, которая была выработана каждым из названных течений. С этих позиций арабская философия видится как самостоятельный историко-философский феномен, характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериями оценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. Сформировавшийся на этой основе общий для названных пяти течений и школ блок проблематики включает вопросы метафизики (Первоначало и его отношение к множественному миру, модусы существования – несуществования и соотношение между ними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и Первоначалу). Помимо названных течений, существенную роль в развитии арабской философии сыграли мыслители, представлявшие иные традиции. Среди них – примыкающее с одной стороны к неопифагореизму, а с другой – к исмаилитам тайное философское общество «Братья чистоты и друзья верности» (Ихван ас-сафа" ва хуллан ал-вафа", 10 в.), такие околофилософские фигуры, как Абу Хамид ал-Газали (1058–1111) или Абу Хайан ат-Тавхиди (ум. 1023), выдающийся мыслитель Ибн Халдун (1332–1406), сделавший решительный шаг от историографии к научной истории, поставив вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений и этно-психологических и материальных основаниях исторического процесса.

      Классическую арабскую философию отличает полемический дух. Великими спорщиками были первые мутакаллимы (от араб. «мутакаллимун» – «говорящие») – мутазилиты (от араб. «му"тазила» «обособившиеся»). Этот этап развития калама (от араб. «калам» – «речь», не смешивать с «калам» – «перо») по своему духу весьма напоминает досократический период античного философствования: мутазилитами были опробованы едва ли не все логически возможные подходы к разработке проблемного поля средневековой арабской философии, едва ли не по всем вопросам они спорили и опровергали друг друга, и хотя пункты согласия, безусловно, присутствовали, их вряд ли наберется больше десятка. Поздний, ашаритский (по имени его родоначальника Абу ал-Хасана ал-Аш"ари, 873–935) калам, хотя и претерпел догматизацию и утерял философский дух, тем не менее сохранил свою полемическую направленность. Большую известность получила его дискуссия с арабоязычным перипатетизмом о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичном и другим вопросам, которую вели ал-Газали (Тахафут ал-фаласифа, Шаткость философов) и Ибн Рушд (Тахафут ат-тахафут, Шаткость «Шаткости»). Менее знаменитым, но не менее интересным был спор аш-Шахрастани (Мусара"ат ал-фаласифа, Одоление философов) и Насир ад-Дина ат-Туси (Мусари" ал-мусари", Одолевающий «Одолевшего»), составивший шиитскую параллель этой дискуссии. По отдельным философским вопросам спорили чуть ли не все течения и их представители. Менее броской, зато более существенной чертой полемического характера классической арабской философии является диалогический характер, отмечающий саму логику ее развития через последовательное возникновение новых философских школ.

       В не меньшей степени арабскую философию  характеризует и систематизм. Естественно  совпадая с оформлением школы  как таковой, систематизм отличает арабских перипатетиков, академичность  которых приходит на смену разноголосице  ранних мутакаллимов. Впрочем, важно, что систематизм арабских перипатетиков не вырождается в бесплодную схоластику, поскольку эта школа наряду со следованием античным образцам внесла существенные новации по основным моментам, интересовавшим средневековых арабских философов. Если систематичность стала также характерной чертой стиля философских сочинений и исмаилитов, и философов озарения, то суфийских авторов отличает внешняя разбросанность мысли при очень строгой внутренней упорядоченности: только за счет этой «скрытой» систематичности «явная» скачкообразность перехода от идеи к идее не превращается в хаотичность. В стилистике своих сочинений, как и во многих других отношениях, суфийские авторы используют достижения классического периода развития арабской философии.

       Место арабской философии в ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними факторами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристотелевского и неоплатонического наследия. Дело не ограничивалось простой консервацией: например, Ибн Сина исправляет некоторые положения аристотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытовавший в западной историко-философской традиции подход к арабской философии как комментаторской и неоригинальной.

       Другой  фактор внешнего порядка – влияние  арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплатоническое наследие, что и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, который базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, настолько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских авторов: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

      При безусловной важности внешних факторов значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в факторах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятой здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как то, что, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – то, в чем различное находит свою эквивалентность, но что не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтому обобщение – это не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в то, что будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтому при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не просто отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – то, что обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будто заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.