Аристотель. 20
НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
"СЕРГИЕВО-ПОСАДСКИЙ
ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ"
Юридический
факультет
РЕФЕРАТ
По философии на тему:
Аристотель
Студентки первого курса
заочного отделения
юридического факультета
Александровой Анны
Александровны
Проверил профессор
Анисимов
Анатолий
Степанович
СЕРГИЕВ
ПОСАД 2010 Г.
СОДЕРЖАНИЕ:
Введение…………………………………………………………
1 раздел………………………………………………………………
2 раздел………………………………………………………………
3 раздел………………………………………………………………
Заключение……………………………………………………
Список литературы…………………………………
Введение.
Аристотель Стагирский, один из величайших философов античной Греции, родился в 384 г. до н. э. в Стагире, греческой колонии во Фракии, недалеко от Афона. От названия города производится имя Стагирит, которое часто давалось Аристотелю. Отец Аристотеля Никомах и мать Фестида были благородного происхождения. Никомах, придворный врач македонского царя Аминты III, пророчил своего сына на ту же должность и, вероятно, сам первоначально обучал мальчика врачебному искусству и философии, которая в то время была нераздельна с медициной.
Рано потеряв родителей, Аристотель отправился сначала в Атарней, в Малой Азии, а затем, в 367 году, – в Афины. Там Аристотель стал учеником Платона и в течении 20 лет был участником платоновской Академии. В 343 г. Аристотель был приглашен Филиппом (царём Македонии) воспитывать его сына – 13-летнего Александра. В 335 г. Аристотель вернулся в Афины и создал там свою школу (Ликей, или перипатетическую школу). После смерти Александра Аристотель был обвинён в безбожии и покинул Афины, чтобы, как он говорил, явно намекая на смерть Сократа, избавить афинян от нового преступления против философии. Аристотель переселился в Халкис на Эвбее, куда за ним последовала толпа учеников и где через несколько месяцев он скончался от болезни желудка.
В своей «первой философии» («метафизике») Аристотель подверг критике учение Платона об идеях и дал решение вопроса об отношении в бытии общего и единичного. Единичное – то, что существует только «где-либо» и «теперь», оно чувственно воспринимаемо. Общее – то, что существует в любом месте и в любое время («повсюду» и «всегда»), проявляясь при определенных условиях в единичном, через которое оно познаётся. Общее составляет предмет науки и постигается умом. Для объяснения того, что существует, Аристотель принимал 4 причины: сущность и суть бытия, в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (формальная причина); материя и подлежащее (субстрат) – то, из чего что-либо возникает (материальная причина); движущая причина, начало движения; целевая причина – то, ради чего что-либо осуществляется. Хотя Аристотель признавал материю одной из первых причин и считал её некоторой сущностью, он видел в ней только пассивное начало (возможность стать чем-либо), всю же активность приписывал остальным трём причинам, причём сути бытия – форме – приписал вечность и неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но движущее начало – бога. Бог Аристотеля – «перводвигатель» мира, высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и
образований. Учение Аристотеля о «форме» есть учение объективного идеализма. Движение, по Аристотелю, есть переход чего-либо из возможности в действительность. Аристотель различал 4 рода движения: качественное, или изменение; количественное – увеличение и уменьшение; перемещение – пространств, движение; возникновение и уничтожение, сводимые к первым двум видам.
По Аристотелю, всякая реально существующая единичная вещь есть единство «материи» и «формы», причём «форма»» – присущий самому веществу «вид», принимаемый им. Один и тот же предмет чувств. Мира может рассматриваться и как «материя» и как «форма». Медь есть «материя» по отношению к шару («форме»), который из меди отливается. Но та же медь есть «форма» по отношению к физическим элементам, соединением которых, по Аристотелю, является вещество меди. Вся реальность оказывалась, т. О., последовательностью переходов от «материи» к «форме» и от «формы» к «материи».
Учение Аристотеля оказало громадное
влияние на последующее развитие философской
мысли.
1 раздел.
На пороге теоретической философии Аристотеля мы встречаем введенное им понятие субстанции. Под субстанцией Аристотель понимает бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как такое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.
Так как общее есть общее для множества предметов, то субстанцией, т. е. бытием вполне самобытным, оно быть не может. Поэтому субстанцией в смысле Аристотеля может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле слова.
Для понимания дальнейшего аристотелевского развития учения о единичном, или субстанциальном, бытии необходимо помнить, что, ведя свой анализ независимого объективного бытия, Аристотель неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания человека бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытии и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия. Если не учесть это, то учение Аристотеля о бытии может показаться более идеалистическим, чем оно есть на деле.
По Аристотелю, для нашего понятия и познания единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". В плане бытия "форма" - сущность предмета. В плане познания "форма" - понятие о предмете или те определения существующего в себе предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете.
Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется только то, что ни в коем смысле не может уже стать предметом знания.
Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием предмета. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие, а только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда будут только предметами преходящими, текучими. Однако такое познание может быть только познанием или понятием о "форме". Эта "форма" для каждого предмета, "формой" которого она является, вечна: не возникает и не погибает. Допустим, мы наблюдаем, как, например, глыба меди становится статуей, получает "форму" статуи. Это нельзя понимать так, словно "форма", т. е. известное мыслимое нами очертание, возникла здесь впервые. Это следует понимать только так, что предмет (материал меди) впервые принимает очертание, которое как таковое никогда не возникало. Очертание это становится "формой" данной глыбы меди, но "форма" сама по себе не возникает здесь как "форма".
Таким образом, в "форме" Аристотеля соединяются вечность и общность. Установление этих определений "формы" дает .возможность продолжить исследование субстанции, или самобытного единичного бытия. Предыдущим выяснено, что "форма" - общее, реально же единичное. Поэтому для того, чтобы "форма" могла стать "формой" такого-то единичного или индивидуального предмета, необходимо, чтобы к "форме" присоединилось еще нечто. Но если к "форме" присоединится нечто, способное быть выраженным посредством определенного понятия, то это вновь будет "форма".
Отсюда Аристотель выводит, что присоединяемый к "форме" новый элемент может стать элементом субстанции только при условии, если он будет совершенно "неопределенным субстратом" или "неопределённой материей". Это тот субстрат (материя), в котором общее ("форма") впервые становится определенностью другого бытия.
Сказанным Аристотель не ограничивается. Он раскрывает в подробностях свое понимание процесса, посредством которого в отдельных предметах чувственного мира возникают новые свойства или в которых "материя" принимает в себя "форму".
Всякий предмет, приобретающий новое свойство, которое может быть выражено в новом определении, до этого приобретения, очевидно, не имел этого свойства. Поэтому, чтобы ответить на вопрос, что такое "материя", или "субстрат", необходимо уяснить следующее: "материя" есть, во-первых, отсутствие ("лишенность", "отрицание") определения, которое ей предстоит приобрести как новое определение. Иначе говоря, "материя " - "лишенность" "формы".
Однако понятие "материи" не может быть сведено как к единственной характеристике к "лишению" или к "отсутствию" формы, к "отрицанию" формы. Когда в "материи" возникает новая определенность, новая "форма", например, когда глыба меди превращается в медный шар или в медную статую, то основанием этой новой определенности не может быть простое отсутствие ("лишение" - отрицание) формы шара или формы статуи. С другой стороны, новая "форма" возникает в "материи", которая не имела ранее этой "формы". Отсюда следует, заключает Аристотель, что "материя" - нечто большее, чем "лишенность" ("отсутствие"). Откуда же берется в "материи" новая "форма"? "Форма" эта, отвечает Аристотель, не может возникнуть, .во-первых, из бытия. Если бы она возникала из бытия, то в таком случае нечто, возникающее как -новое, возникающее впервые, существовало бы еще до своего возникновения. Но "форма" эта, во-вторых, не могла возникнуть и из небытия: ведь из небытия ничто произойти не может. Выходит, что то, из чего возникает "форма", не есть ни отсутствие "формы", ни уже возникшая, действительная "форма", а есть нечто среднее между отсутствием ("лишенностью") "формы" и "формой" действительной.
Это среднее между отсутствием бытия и действительным бытием есть, согласно Аристотелю, бытие "в возможности".
Стало быть, действительным, по Аристотелю, становится только то, что обладало "возможностью" стать действительным. И Аристотель поясняет свою мысль примером. Человек, ранее бывший необразованным, сделался образованным. Но образованным он стал не потому, что он был необразован, не вследствие "лишения" или "отсутствия" образованности, а потому, что человек этот обладал "возможностью" (способностью) стать образованным.
. Но если это так, то необходимо признать, что "материя" ("субстрат") заключает в себе два определения: 1) отсутствие "формы", которая в ней возникнет впоследствии, и 2) возможность этой "формы" как уже действительного бытия. Первое определение ("лишенность") всего лишь отрицательное, второе ("возможность") – положительное.
В отличие от "материи", которая есть бытие "в возможности", "форма" есть "действительность", т. е. осуществление возможного.
В свою очередь Аристотель различает в понятии "материя" (субстрата) два значения. Под "материей" он разумеет, во-первых, субстрат в безусловном смысле. Это только "материя", или, иначе, чистая возможность. И во-вторых, под "материей" он понимает и такой субстрат, который уже не только возможность, но и действительность.
Различие этих понятий Аристотель поясняет, рассматривая примеры производства - ремесленного и художественного. Рассмотрим, например, сделанный медником медный шар или изваянную скульптором медную статую. И этот шар и эта статуя существуют в действительности. Но что же в них будет собственно "действительным"? И о статуе и о шаре у нас имеются понятия, и каждое из них есть совокупность известных признаков. Если мы считаем статую и шар действительными, то мы приписываем действительность их понятиям. Однако ни шар, ни статуя - не понятия. Приписывая им действительность, мы рассматриваем их не в отвлечении от действительности (как Платон рассматривал свои "идеи"), а как понятия, реализованные в самой действительности, в определенной "материи", в определенном "субстрате".
Каким же образом следует мыслить эту "материю" ("субстрат") в случае медной статуи или медного шара?
Очевидно, "материя", ставшая шаром (статуей), есть в этом случае именно медь. Теперь отвлечемся от понятия шара (шаровидности) как от "формы". По отвлечении останется "отсутствие" ("лишение") этой "формы". Совершенно очевидно, что шар сделало именно шаром вовсе не "отсутствие" формы шаровидности. Опыт медника доказывает, что из меди может быть отлит шар. Выходит, стало быть, что, хотя по отвлечении от формы шаровидности медь есть не шар, она все же возможность шара, или шар "в возможности", иначе - возможность той действительности, какой будет существующий, уже сделанный шар.
До сих пор мы рассматривали медь, медную глыбу в качестве "материи" для шара. Но это не единственный способ рассмотрения меди. Мы можем, рассматривая медь, совершенно отвлечься от мысли о шаре и поставить вопрос: а что есть эта медь сама по себе, независимо от того, что из нее может быть сделан шар?
Первый ответ на поставленный вопрос будет: "это - медь". Говоря это, мы рассматриваем медь уже не как возможность для чего-то другого (шара, статуи и т. д.), а как реальность. Понятию меди мы, таким образом, приписали действительность. Но медь - не понятие только. Медь как медь существует в каком-то веществе. Следовательно, для понятия меди, принятого как действительность, необходимо указать "материю", в которой это понятие осуществляется, в которой оно становится действительным. Для отыскания и указания этой "материи" Аристотель опирается на традицию греческой физики. Начиная с Эмпедокла, эта физика утверждала, что все возникающие и разрушающиеся материальные предметы представляют собой разные сочетания четырех вечных, невозникающих элементов - огня, воздуха, воды и земли. Стало быть, если глыба меди - действительность ("форма"), то "материей" для этой действительности будет некоторое определенное сочетание четырех физических элементов. В качестве "материи" для "формы" меди эти четыре элемента, во-первых, "отсутствие" ("лишенность") меди: они еще не медь; во-вторых, они - "возможность" меди: ведь из этого их сочетания может возникнуть медь.
Но и на этом рассмотрение не заканчивается. Сочетание четырех физических элементов - не только "материя" для иной действительности. Элементы эти, взятые сами по себе, по отвлечении от мысли о меди, составляют особую и самобытную действительность. В этом качестве они обладают особыми, принадлежащими им свойствами. Понятие о них слагается из признаков, которые существуют не только в нашей мысли как признаки понятия, но в качестве свойств существуют и осуществляются в какой-то "материи".
Таким образом, и на этой ступени анализа мы обнаружим сочетание "формы" и "материи". Четыре физических элемента обладают и "формой", так как они образуют понятие об элементах, реализующееся в некоторой "материи", и должны, кроме того, обладать "материей", так как и для них должен существовать некий "субстрат".
Что же это за "субстрат"? Если мы отвлечемся от понятия о четырех физических элементах как о действительности, то этот "субстрат" опять-таки есть, во-первых, "отсутствие" ("лишение") признаков, входящих в понятие об элементах, и, во-вторых, возможность осуществления этих признаков, этого понятия. И здесь первый момент "субстрата" - отрицательный, второй - положительный.
Можем ли мы продолжить этот "спуск" по ступеням абстракции вдоль сочетаний "форма" - "материя"? Для Аристотеля, который мыслит в этом вопросе, как настоящий грек, дальнейшее нисходящее движение здесь уже невозможно. "Материя", из которой возникают четыре физических элемента, не обладает уже никакими определенными признаками. Поэтому природа этой "материи" не может быть выражена ни в каком понятии. Но это значит, согласно Аристотелю, что "субстрат" четырех физических элементов - уже не есть действительность и потому не может рассматриваться как действительность. Он может существовать и существует только как "материя", только как "возможность" другой, какой угодно, любой действительности.
На изложенных соображениях основывается важное для Аристотеля различие первой и последней материи.
"Последняя" материя, согласно разъяснению Аристотеля, - это та "материя", которая не только есть возможность известной "формы", но, кроме того, будучи такой возможностью, есть одновременно и особая "действительность". "Последняя" материя обладает своими особыми, ей одной принадлежащими, признаками, и относительно нее может быть высказано ее определение, может быть сформулировано ее понятие. Так, рассмотренные выше медный шар, медь, четыре физических элемента - примеры "последней" материи в аристотелевском смысле. О них существуют понятия, содержащие каждое некоторую сумму особых признаков.
В отличие от "последней" материи, "первая" материя есть "материя", которая может стать действительностью, однако не так, как становится ею "последняя" материя. Мы видели, что в случае "последней" материи по отвлечении от действительности (шара, меди, четырех физических элементов) то, что мы отвлекали от нее, - медь по отношению к шару, четыре элемента по отношению к меди - само по себе было некоторой действительностью. Напротив, "первая" материя вовсе не может уже рассматриваться как "действительность". Она есть только "возможность", может стать какой угодно "действительностью", но сама по себе не есть никакая "действительность". Согласно Аристотелю, "первая" материя нигде и никогда не может восприниматься посредством чувств: она только мыслится и есть поэтому "неопределенный субстрат".
Здесь естественно сопоставить это учение Аристотеля о "первой" материи с учением о "материи" Платона. Как мы видели, Платон противопоставил "идей" как мир бытия миру небытия. Под "небытием", принимающим на себя "идеи" и раздробляющим единство каждой из них во множество, Платон имел в виду именно "материю". По Платону, познание может быть только относительно бытия, т. е. "идей". Что касается небытия ("материи"), то к мысли о кем ведет, по Платону, только какой-то незаконный род рассуждения.
Аристотель пытается точно определить этот род рассуждения. Он утверждает, что для получения понятия о "первой" материи пригодна аналогия: подобно тому как "материя" меди ("последняя" материя) относится к "форме" статуи, которая отлита из меди, так "первая" материя относится ко всякой "форме", которая может из нее произойти. Запишем эти отношения в виде пропорции: "материя" меди : "форма" статуи = Х : любая "форма".
В этой пропорции третий член (X) есть "первая" материя. Хотя он неизвестен, все же он не совершенно непостижим для мысли: его отношение ко всякой "форме" аналогично отношению, которое имеется между глыбой меди и медной статуей.
Весь предыдущий анализ был развитием
понятия Аристотеля о единичном бытии,
или, иначе, о субстанции. Элементами субстанции
оказались "форма" и "материя".
Все (кроме "первой" материи) состоит
из "формы" и "материи". Поэтому
можно характеризовать аристотелевский
мир, сказав, что мир есть совокупность
субстанций, каждая из которых - некоторое
единичное бытие.
2 РАЗДЕЛ
У Аристотеля нет специальных работ по теории познания. Но о познании он, естественно, говорит везде - и в метафизических, и в физических, и в логических своих сочинениях, а также в трудах, посвященных этике и политике.
Вторая сторона основного вопроса философии - вопрос о познаваемости мира - не является для Аристотеля дискуссионным. Читая Аристогеля, В. И. Ленин отмечает, что у Аристотеля "нет сомнения в объективности познания", что для этого мыслителя характерна "наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. И в самом деле, "Метафизика" открывается словами философа: "Все люди от природы стремятся к знанию". Любовь к знанию - любознательность - прирожденное свойство людей, свойственное им и животным. И эта любовь не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в основе своей едины, что формы бытия и мышления аналогичиы. Вера Аристотеля в объективность познания и в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую вел Аристотель против тех, в ком можно увидеть тогдашних, более примитивных субъективных идеалистов и скептиков.
Опровержение скептицизма. В "Метафизике" Аристотель выводит на сцену анонима, который "ничего не принимает за истинное" (IV, 4, с. 68). Аристотель высмеивает этого человека с позиции жизни, подчеркивая, что "на самом деле подобных взглядов не держится никто", в том числе и этот человек. В самом деле, спрашивает Аристотель, почему такой человек идет в Мегару, а не остается в покое, когда думает туда идти? И почему он прямо утром не направляется в колодезь или в пропасть, если случится, но очевидным образом проявляет осторожность, так что он на деле не в одинаковой степени считает для себя падение в пропасть или в колодезь благоприятным и неблагоприятным?
Значит, такой человек понимает, что одно для него лучше, а другое хуже. Отсюда Аристотель делает вывод, что не все в одинаковой мере истинно. Есть более и менее истинное. Ведь не в одинаковой мере заблуждается тот, кто принимает четыре за пять, и тот, кто принимает четыре за тысячу. Не все одинаково неистинно. А отсюда следует, что тезис, что ничего нет истинного в том смысле, что все одинаково ложно, опровергнут, а вместе с тем опровергнут и тот, кто "ничего не принимает за истинное".
Оборотной стороной этого тезиса является противоположный тезис, что, все истинно. Этот тезис уже не анонимен. Аристотель связывает его с именем Протагора. С падением первого тезиса падает и второй.
Конечно, двум людям об одном и том же предмете может показаться прямо противоположное. Но это противоречит тому, что мы выше назвали основным законом бытия. Это противоречит и жизни. Нельзя жить, не зная, что это: человек или не-человек. Аристотель обращается, таким образом, к непосредственной практике людей, с одной стороны, а с другой, он использует свой закон бытия (и мышления), запрещающий приписывать предмету противоположные, а тех. более противоречивые свойства, поскольку в объективной действительности актуально такого не может быть.
Опровержение субъективного идеализма. У Аристотеля нет, разумеется, ни термина "скептицизм", ни тем более термина "субъективный идеализм", хотя, по существу, он о них знает.
Субъективный идеализм берет, как известно, за основу существующего ощущение, представление, сознание отдельного индивида, субъекта, отрицая, что за ощущения Iи находятся реальные, независимые от человека предметы, которые действуют на наши органы чувств и вызывают в нас определенные ощущения. Начало такой гносеологической позиции было положено в античности. Мы отмечали элементы субъективного идеализма у киренаиков. Однако у Аристотеля эта концепция представлена анонимно, суть ее в учении о том, что "существует только чувственно воспринимаемое бытие", поэтому при отсутствии одушевленных существ ничто не существует. Аристотель выражает свое отношение к этому учению так: "Вообще, если существует только чувственно воспринимаемое бытие, тогда при отсутствии одушевленных существ не существовало бы ничего (вообще), иоо тогда не было бы чувственного восприятия", с чем автор согласен, возражая далее по существу: если верно, что чувственные представления невозможны без одушевленных существ, то неверно, что отсутствие одушевленных существ и чувственно воспринимаемого бытия влечет за собой отсутствие вызывающих чувственное восприятие предметов. Аристотель продолжает: "Но чтобы не существовали те лежащие в основе предметы, которые вызывают чувственное восприятие, хотя бы самого восприятия и не было,- это невозможно" (Метаф. IV, 5, с. 72 - 73). Тем самым, отстаивая "объективность познания" (В. И. Ленин), Аристотель утверждает, что предметы, вызывающие чувственное восприятие, существуют объективно, независимо от субъекта.
Трудность познания. Однако истинное познание трудно, ибо сущность как предмет познания скрыта. Аристотель различает более явное и известное для нас и более явное и известное с точки зрения природы ве.цей (Физика I, 2, с. 5). Первое - это тот мир, который дается нам в чувственном восприятии, а второе - сути бытия и причины (формы) отдельных вещей и тем более первоначала и первопричины. Они-то наиболее трудны для познания - "наиболее трудны для человеческого познания (но не для бога. - А. Ч.) ... начала наиболее общие", потому что "они дальше от чувственного восприятия". Однако, будучи распознанными, они познаны максимально. Ведь то, что дальше от чувственного восприятия, то лучше воспринимается мыслью.
Основная проблема гносеологии. Здесь перед нами снова та проблема, о которой мы говорили, выясняя, почему в метафизике Аристотеля уровня бытия единичных, отдельных предметов недостаточно, ибо знание возможно только об общем. Такое знание должно иметь свой предмет - уровень сутей. Не ясно, однако, как возможно познание, еели наука познает только общее, а в полном смысле слова существует только отдельное, единичное? Как говорит сам Аристотель, "ведь только при посредстве всеобщего можно достигнуть знания, а с другой стороны, отделение (всеобщего от отдельного. - А. Ч.) приводит к тем трудностям, которые получаются в отношении идей" (Метаф. XIII, 9, с. 237). "Значит, пропасть между наукой и реальностью? Значит, бытие и мышление несоизмеримы?" - формулирует В. И. Ленин основную проблему гносеологии Аристотеля. Отметив уверенность Аристотеля в познаваемости мира, В. И. Ленин продолжает: "И наивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного - понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления" 1 /Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 326./. Действительно, в своей гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом, так и не будучи в состоянии однозначно определить соотношение того, что мы называем чувственной и рациональной ступенями познания. Аристотель, конечно, заведомо не противопоставляет чувственное и разумное, как это делали Парменид и Платон. Он стремится к единству чувства и разума, но не может его обрести. Вопрос об отношении чувственной и рациональной ступеней познания - это третья, после вопросов об отношении общего и единичного, ума и тела, проблема, которую Аристотель не в состоянии разрешить.
Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля. Виды знания. Линия сенсуализма выражена в философии Аристотеля довольно сильно. В самом начале "Метафизики" Аристотель описывает восхождение познающего субъекта от чувственного восприятия к познанию принципов. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, со ступени, общей человеку с животными. Аристотель здесь высоко оценивает чувственные восприятия, ведь они "составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах" (I, 1, с. 20), Вторая ступень - ступень опыта (эмпейриа), общая человеку и некоторым, хотя уже не всем, животным. Опыт возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель так определяет опыт: это "ряд воспоминаний об одном и том же предмете" (I, 1, с. 19).
