Феноменологiчнi методи в соцiологii

МIНIСТЕРСТВО ОСВIТИ I НАУКИ, МОЛОДI ТА СПОРТУ УКРАIНИ

ДНIПРОПЕТРОВСЬКИЙ НАЦIОНАЛЬНИЙ УНIВЕРСИТЕТ iм. ОЛЕСЯ ГОНЧАРА

ФАКУЛЬТЕТ СУСПIЛЬНИХ НАУК ТА МIЖНАРОДНИХ ВIДНОСИН

КАФЕДРА СОЦIОЛОГII 
 
 
 
 

РЕФЕРАТ

Феноменологiчнi методи в соцiологii 
 
 
 

Виконала:

Студентка гр. СЦ 09-2

Кобенко М.Ю. 
 
 
 

днiпропетровськ

2011

1. Понятие феноменологической социологии

    Тесно связанной с символическим интеракционизмом в рамках гуманистической социальной науки является феноменологическая социология, которую также рассматривают как направление или даже парадигму социологии XX в. В качестве самого общего ее определения можно принять предлагаемую Л.Г. Иониным характеристику феноменологической социологии как теоретико-методологического направления в современной социологии, рассматривающего общество в виде явления, созданного и постоянно воссоздаваемого в духовном взаимодействии индивидов.

    В литературе возникновение феноменологической социологии часто связывают со стремлением противостоять, с одной стороны, натурализму, позитивизму, структурному функционализму, с другой — эмпиризму. Отчасти это верно. Однако для появления и утверждения феноменологической социологии были и иные, не менее важные причины, находившиеся в логике развития социологической науки в целом.

    Они состояли в необходимости изучения социального мира как повседневного (обыденного) жизненного мира индивида, причем не просто индивида, а чувствующего, переживающего, стремящегося к чему-либо человека. В этом случае социальный мир как объект социологического изучения превращался в мир феноменальный, мир субъективного опыта. Он становился тем жизненным миром, в котором действия людей имеют субъективный смысл и зависят от объектов, на них воздействующих. Этот жизненный феноменальный мир субъективного опыта и должен был стать объектом самого пристального внимания феноменологической социологии.

    Сторонники феноменологической социологии исходят из того, что внешний, окружающий людей мир есть результат их деятельности, творение их сознания. Не отрицая объективности этого мира (поскольку он существует как таковой и вне людей, вне их сознания), социологи полагают, что он становится значимым для людей только тогда, когда они его воспринимают и когда он из внешнего, объективного становится для индивидов внутренним, субъективным. При этом воспринимают люди, как правило, не сам мир, а его явления (феномены).

    Задача феноменологической социологии в таком случае состоит в том, чтобы выяснить, обнаружить, понять, познать, как, каким образом люди структурируют (упорядочивают) воспринимаемый мир (его феномены, явления) в своем сознании и как воплощают свое знание мира в повседневных действиях, т.е. в обыденной жизни. Поэтому не случайно одной из важных отраслей социологической науки, тесно связанной с ее феноменологическим направлением, является социология знания (о чем дальше пойдет особый разговор). Следовательно, представителей феноменологической социологии интересует не столько объективный мир социальных явлений и процессов и различия внутри него, сколько то, как этот мир и его различные структуры воспринимаются обычными людьми в их повседневной жизни. Поэтому можно с полным правом говорить о том, что сторонники феноменологической социологии стремятся теоретически осмыслить социальный мир в его человеческом, духовном бытии. 

2. Теоретические истоки феноменологической социологии в творчестве Э. Гуссерля

Понятие жизненного мира

    Теоретические истоки феноменологической социологии связаны в первую очередь с именем немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859—1938), который стремился создать философски обоснованную феноменологическую теорию научного знания. Главная ее задача — изучать "чистое сознание", исходить из "первоначального опыта" и "первоначального знания". Понять "чистое сознание" можно лишь путем интуитивного описания, лежащего в основе феноменологического анализа, т.е. описания феномена, данного сознанию индивида.

    Центральное, ключевое понятие феноменологии — интенциональность, что означает направленность сознания на определенный, значимый для него объект. Следовательно, иитенциональность конституирует сознание и наделяет его содержанием. Признание постоянной направленности сознания на объект и необходимости для науки описывать этот процесс и есть существо феноменологического подхода.

    В рамках своей феноменологической философии Гуссерль сформулировал учение о "жизненном мире", оказавшее наибольшее влияние на возникновение феноменологической социологии. Что такое гуссерлевский жизненный мир? Это целостная структура человеческой практики, это то, чем люди живут, имея об этом часто смутное, непроясненное, нерефлектированное знание. Обращение ученых (философов, психологов) к этому миру, стремление проникнуть в него есть попытка выяснить глубинные реальности повседневной жизни. Учение немецкого философа о жизненном мире направлено против "чистого" познания, оторванного от непосредственной реальности человеческого бытия. Ратуя за развитие науки таким феноменологическим путем, Гуссерль хотел "снять" ее объективную односторонность (особенно естествознания), что было свойственно позитивизму и имело большую популярность в первые десятилетия XX в.

    Обратившись к изучению жизненного мира, наука, по мнению Гуссерля, совершит определенную редукцию по отношению к самой себе. Потому что она таким образом уйдет от изучения только лишь научной картины мира и обратится к его донаучным значениям, т.е. к миру повседневной жизни, или, в терминологии философа, к жизненному миру. Это нужно сделать еще и потому, считает философ, что жизненный мир выступает как некая целостность, самоочевидность, самодостоверность. Он представляет собой основу для любых научных идеализаций, хотя и субъективен. Дело в том, что жизненный мир — это культурно-исторический мир, точнее, его образ, который дан сознанию индивида, социальной группы, социальной общности.

    Следовательно, жизненный мир — это сфера непосредственно переживаемого опыта, которая может быть описана феноменологически. Знание, полученное таким образом, — это научное знание о повседневной жизни, которое превратится впоследствии в социологии знания в повседневное, или в обыденное, знание, имеющее определенную социальную природу. Все сказанное дает основание считать взгляды Гуссерля важной теоретической предпосылкой не только феноменологической социологии в целом, но и феноменологической социологии знания.

    Кризис европейских наук

    “Кризис европейских наук” впервые  вышел в свет в 1954 году и  сразу получил широкий резонанс  среди философов, историков, социологов. Тексты, вошедшие в эту книгу,  были написаны Гуссерлем главным  образом в 1936-1937 гг., а идеи, изложенные  в ней, были итогом предшествующего  развития трансцендентальной феноменологии. 

    Непосредственным началом работы  над “Кризисом” послужил доклад, прочитанный Гуссерлем в Вене  в мае 1935 года, куда он приехал  по приглашению “Венского культурного  общества”. Доклад назывался  “Философия и кризис европейского  человечества”. О кризисе европейского  человечества говорил философ,  пользовавшийся мировой известностью, но вынужденный после прихода  к власти нацистов прервать  академическую деятельность, уйти в отставку и не имевший больше у себя на родине возможности публиковаться по причине своего неарийского происхождения. В условиях победы национал-социализма в Германии, фашизма – в Италии, в обстановке политического и социального кризиса, духовной растерянности либеральной интеллигенции доклад Гуссерля, ставившего вопрос об истоках кризиса и о способах его преодоления, обращавшегося к традиционным гуманистическим ценностям старой Европы, имел большой успех и был прочитан дважды: 7, а затем 10 мая.

    Между тем проблемы, поставленные  в докладе Гуссерля, выходили  далеко за пределы политической  злобы дня: это были вопросы  о сущности философии и конкретных  наук, об историческом характере  и о развитии человеческого  познания, о месте и значении  европейской культуры в общем  развитии человечества, об укорененности  “универсального научного разума”  в “окружающем жизненном мире”  и о смысловой структуре последнего. Проблематика, лишь в общем виде намеченная в докладе, была затем развернута Гуссерлем в ряде исследований, которые не увидели свет при его жизни и вместе с венским докладом составили содержание шестого тома “Гуссерлианы”, подготовленного учеником Гуссерля Э. Финком и выпущенного В. Бимелем в 1954 году. В1970 году вышло американское издание “Кризиса” в переводе Д. Kappa(D. Carr), вызвавшее новую волну интереса к феноменологии в англоязычных странах.

    В центре внимания этой поздней  работы Гуссерля вновь оказывается  наука, ее предмет и характерный  для нее метод исследования, а  также сложные отношения между  новоевропейской наукой и философией, с одной стороны, наукой и  “миром повседневной жизни”  – с другой. Философ рассматривает  теоретические предпосылки научного  знания в плане их генезиса  и дальнейшего исторического  развития.

    В обширной литературе, посвященной  “Кризису” Гуссерля,  до сих  пор обсуждается вопрос: как понимать  смысл и направленность этой  работы – как поворот к философии  жизни и отказ от рационализма, характерного для Гуссерля более  раннего периода, или как естественное  и логическое завершение всего  предшествующего развития трансцендентальной  феноменологии? 

    В “Кризисе” Гуссерля намечены  две главные темы: кризис европейского  человечества и кризис европейских  наук. Но в действительности это  – одна общая тема: по убеждению  Гуссерля, кризис европейского человечества  имеет своим источником то, что  случилось с европейской наукой, даже шире – с европейским рационализмом, который, по словам философа “ сбился с пути ”. Чтобы поставить такой диагноз, нужно быть уверенным в том, что научный разум в широком смысле слова составляет центральное ядро, душу европейской культуры и европейского человечества. И Гуссерль действительно в этом убежден. Здесь он, на первый взгляд, разделяет идеи Просвещения, для которого наука именно в той форме, какую она получила с XVII века, является главной движущей силой исторического развития, способной освободить человека от всех зол и предрассудков и обеспечить обществу изобилие и процветание. Но на самом деле Гуссерль, как мы знаем, далек от просветителей: натуралистически толкуемый “разум” Просвещения, с его точки зрения, – это один из источников релятивизма и скептицизма, овладевших сознанием XX века. “Не является ли то, что здесь говорилось, – спрашивает философ, – не совсем уместной в наше время попыткой спасения рационализма, просвещенчества, ...интеллектуализма?.. Не означает ли это возвращения к роковому заблуждению, будто наука делает человека мудрым, будто она призвана создать истинного человека, господина своей судьбы, человека самоудовлетворенного? Кто сегодня примет всерьез такую идею?”.

    Научную рациональность Гуссерль  понимает в духе феноменологии:  высшая наука, основа и источник  научности всех конкретных наук, – это для него философия.  “Разум – широкое понятие.  Согласно доброму старому определению,  человек есть разумное живое  существо, и в этом широком  смысле папуас тоже человек,  а не животное. У него есть  свои цели, и он действует осмысленно, взвешивая свои практические  возможности. ...Но подобно тому, как  человек, включая и папуаса,  стоит выше животного, подобно  этому философский разум превосходит  обычный разум человечества и  составляет его новую ступень.  Эта ступень человеческого существования  с его идеальными нормами, предполагающими  бесконечность задач, ступень  существования sub specie aeterni, возможна только в форме абсолютной универсальности, заключенной в идее философии. Правда, универсальная философия вместе со всеми частными науками составляет лишь часть европейской культуры. В своем докладе я хочу показать, что эта часть является функционирующим мозгом, от нормативной работы которого зависит здоровье и истинность европейской духовности”.

    Мысль Гуссерля здесь та же, что и в его ранних работах:  спасение от натурализма он  видит в феноменологической философии.  Однако требование философского  фундирования наук теперь существенно  радикализуется: опасность угрожает  уже не только науке, а европейской  культуре, ее традиционным ценностям  – поколеблен духовный смысл  европейской жизни. 

    Надо отметить, что Гуссерлю никогда  не был чужд этический пафос;  его понимание философии как  строгой науки не предполагало, как у'позитивистов, того типа  объективизма, который требует исключить  полностью всякую ценностную (а стало быть, смысловую) нагруженность философских понятий и принципов. Анализируя жизнь трансцендентального Эго как смыслообразующую, конституирующую смыслы идеальную сферу, Гуссерль считал, что философия должна дать прочный фундамент не только для всех частных наук, но и для этических, эстетических и т. д. норм, которые отнюдь не являются чем-то условно-субъективным, как это склонен толковать натурализм и психологизм. Не случайно современные критики Гуссерля, тяготеющие к позитивизму, упрекают Гуссерля в том, что разум у него связан с этической сферой42. Поэтому понятно, что и в “Кризисе” Гуссерль критикует инструментальную интерпретацию разума, характерную для позитивистски-техницистского направления в философии науки.

    Разум, согласно Гуссерлю, не допускает  разделения “на теоретический,  практический, эстетический и какой бы там ни было еще”, разум составляет глубинную сущность человека. Не случайно именно к немецкому идеализму апеллирует Гуссерль в своей критике Просвещения.

    Гуссерль со всей определенностью  заявляет, что без осмысления  теоретических предпосылок науки  европейской цивилизации грозит  опасность впасть в новое варварство. “Кризис европейского существования  имеет только два исхода: либо  гибель Европы, если она отвернется  от свойственного ей рационального  осмысления жизни и впадет  во враждебное к духу варварство, либо возрождение Европы из  духа философии, благодаря героизму  разума, который окончательно преодолеет  натурализм. Усталость – вот величайшая  опасность для Европы”.

    Именно в философии Гуссерль  видит “изначальный феномен духовной Европы”. Европейское человечество для него – это реальность не просто географическая или политическая, но прежде всего духовная, и она ведет свое происхождение из античной Греции.

3. Феноменология А. Шюца

    У Гуссерля Шюц берет только понятие жизненного мира и связывает его с притязаниями понимающей социологии Вебера, описывая «основные структуры само собой разумеющейся действительности». Здесь заключен вопрос - как находит человек свой подход к этой реальности. Это вопрос об осознании мира и о возникновении опыта. Ответ можно предвосхитить: феноменологическая социология показывает, как в сознании конституируется мир и как человек его конструирует.

   Смысловая структура мира есть одновременно конституция и конструкция. Это двойное значение понятия структуры становится ясным, если мы представим, как мы вступаем в контакт с миром. Мы просто переживаем его, не пытаясь о нем размышлять. Эти переживания накапливаются. Если всплывает новая ситуация, в которой вспоминается первое переживание, возникает опыт.

    Опыт есть предпонятие всех «рефлексивных обращений» Я к своим «текущим переживаниям». Я вступает в действие лишь в тот момент, когда мы говорим о сознании. Опыт не только сохраняется, но обобщается при сопоставлении его с другим опытом. Лишь тогда он обретает смысл. Смысл указывает на нечто такое, что находится вне феноменов.

    Анализ конституирования реальности в нашем сознании показывает, что она уже со времени первого сравнения одного опыта с другим является конструкцией. Мы соотносим наш первый опыт, конечно, не с бесчисленными другими опытами, а только с совершенно определенным. Это зависит от индивидуальной подоплеки сознания, которая складывается у индивида к этому времени. Сопоставление одного опыта с другим формируется в качестве определенного порядка. Но не все переживания осознаются - сопоставляются лишь вполне определенные переживания и в связи с совершенно определенным другим опытом. Так жизненно исторически возникает субъективная релевантная система.

   Опыты направлены не на прошлое, а на будущее, порождая типичное ожидание из типичного опыта. Ожидание является чем-то вроде предвоспоминания о действии, которое сложилось в будущем. Шюц назвал это предвоспоминание проектом.

    Вернемся к естественной установке, с которой встречаем действительность повседневного мира. Структуру этого мышления Шюц описывает так: «Каждый шаг моего истолкования мира основывается на запасе раннего опыта: как моего собственного непосредственного опыта, так и данного мне моими сообщниками, прежде всего, моими родителями, учителями и т. д. Все эти сообщенные и непосредственные опыты включаются в определенное единство в форме моего запаса знаний, который мне служит в качестве направляющей схемы для соответствующих шагов моего истолкования мира. Все мои опыты в жизненном мире связаны с этой схемой, так что предметы и события в нем встречаются мне с самого начала в своей типичности».

     Типизация есть создание смысловой взаимосвязи. Типизации упорядочивают новую реальность и превращают ее в доверяемую действительность. Тип производит всю полноту значений, которую могут иметь вещи, к значению, которое наполняет смыслом мое актуальное действие.

    Формой «получения осадка типичных схем опыта, которые в обществе типично релевантны», является язык. В языке объективированы все возможные типизации жизненного мира. Это является основанием того, почему в феноменологической социологии языку уделяется такое внимание. В языке общества мы становимся взрослыми. Через него опосредуются «нормальные» типизации. Поэтому я, разумеется, исхожу здесь из того, что моя типизация соответствует типизации, которую принимают другие. Через язык я участвую в общественном запасе знания, в котором накапливается типичное знание.

     Жизненный мир не просто находится здесь. Хотя в естественной установке мы полагаем, что он само собой разумеющийся и поэтому не должен особенно обдумываться. В действительности, жизненный мир постоянно нами интерпретируются. Наше сознание находится непрерывно в отношении к нему. Мы замечаем это, конечно, лишь тогда, когда разрушается рутина. Но пока все течет как прежде, истолкование нашей повседневности идет незаметно и по хорошо известному пути. Объяснить это можно тем, что опыт в нашем запасе знания складывается как схема. Поэтому любое истолкование мира является интерпретацией согласно известным правилам: «Я верю в то, что мир, как он мне до сих пор известен, остается таким и дальше и формируется, следовательно, из моего собственного опыта, а накопленное соплеменниками богатство знания сохраняет далее свою принципиальную подлинность»[14]. Эту идеализацию Шюц вслед за Гуссерлем называет идеализацией «и так далее».

     Из этого «и так далее» следует «дальнейшее принципиальное предположение о том, что я могу повторять мои прежние успешные действия до тех пор, пока структура мира может приниматься в качестве константной, пока значим мой пред-опыт, моя возможность воздействовать на мир тем или иным образом остается принципиально неизменной». Эта естественная установка состоит в том, что я могу типично поступать среди сходных условий. Так выявляются два объяснения возможности нашего действия.

 На вопрос, как функционирует социальное  действие, Шюц дает ответ, который  исходит из интерсубъективной  конституции жизненного мира. В  жизненном мире я подчиняюсь  тому, что другие видят мир  в принципе так же, как и  я. Это положение Шюц называет  основным тезисом взаимных перспектив. В этом тезисе объединены две идеализации:

 ·                    во-первых, идеализация обмениваемости  точками зрения, и, 

 ·                    во-вторых, идеализация конгруэнтности  систем релевантности. 

    В первой идеализации я предполагаю, что, в том случае, если другой стоял бы на моем месте, он видел бы вещи также как и я, и я бы также видел вещи в той же перспективе, как и он, если бы я стоял на его месте. Во второй идеализации я предполагаю, что различия в понимании и истолковании мира, которые вытекают из индивидуальных биографий, в принципе иррелевантны. Мы действуем и понимаем себя так, как будто мы судим о вещах по одинаковым критериям. Оба предположения делают нас уверенными, что другой будет действовать так же, как мы это знаем из собственного опыта, и доказательство противоположного также соответствует этому.

    Определенность действия связана также с временной и смысловой структурой действований. Чтобы понять эту взаимосвязь, Шюц различает действие и действование.

 ·     действие есть процесс, в котором нечто осуществляется, действование (поступок) является результатом этого процесса.

 ·    действие всегда скрывает в себе будущее, а действование - всегда прошлое.

 ·  действие всегда предшествует действованию.

   С точки зрения социологии важно, что действие как процесс обнаруживает временную структуру, в которой оно мыслится как первое, а в качестве последнего мыслится действование. Согласно этому тезису, перед тем, как будем действовать, мы должны иметь представление о результате действия, следовательно, о действовании. Эту проецирующую действование временную перспективу Шюц называет «Думать значит уточнять будущее».

  Перейдем теперь ко второй структуре нормального действия, смысловой структуре. Действие между субъектами происходит, если имеется молчаливое предположение о его мотивах. Шюц различает два мотива:

 ·    первый он называет «чтобы-мотив»,

 ·   второй - «так как-мотив»

    Первый относится к проекту действия, второй - к биографической обусловленности установки действовать. Как уже было показано, действие всегда направлено на результат действования, который мыслится как проект и управляет нашим действием. Каждый шаг действия делается, чтобы достичь чего-либо определенного. Чтобы-мотивация относится к будущему. С другой стороны, мы также знаем, что наше действие имеет предысторию. Опыт накапливался, создавая определенную субъективную релевантную структуру. Поэтому мы действуем не просто так, а в силу определенных оснований, так как мотивация относится к прошлому.

    Эту направленность феноменологической социологии на действие в повседневности можно, вероятно, описать следующим образом: понимание в повседневности есть понимание мотива: повседневно действующий стремится «под практическим давлением действования по возможности точно и быстро угадать намерения и местонахождение участника интеракции или о смысле знаковой объективации интенций». Мотивы берутся, естественно, из области имеющегося типичного опыта. «Созданная гипотеза наделяет нас рысьими глазами для всего, подтверждающего ее, и делает нас слепыми для всего, ей противоречащего», - значится у Шопенгауэра.

4. Проблемы феноменологической социологии в творчестве П. Бергера и Т. Лукмана

Социальное  конструирование  реальности

    Одними из наиболее крупных представителей феноменологической социологии, прежде всего социологии знания, являются Питер Бергер и Томас Лукман, а их совместная работа "Социальное конструирование реальности" (опубликована на английском языке в 1966 г., на русском - в 1995 г.) признана классической и стала в один ряд с социологическими "бестселлерами" второй половины XX в.

    Находясь под влиянием идей Шюца, Бергер и Лукман выделяли среди множества реальностей одну как наиболее значимую — реальность повседневной жизни. Она представляется как интерсубъективный мир, т.е. мир, который человек разделяет с другими людьми. В этом мире господствует повседневное знание, т.е. знание, которое человек разделяет с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни. Ее реальность, считают социологи, конструируется интерсубъективным человеческим сознанием. Поэтому вопрос о качественном различии между объективной и субъективной реальностью повседневной жизни, но существу, снимается.

    В реальности обыденного бытия и ее знании одной из центральных является проблема пространственной и (особенно!) временной структуры мира повседневной жизни. Последняя необычайно сложна, считают Бергер и Лукман, поскольку сталкиваются различные уровни эмпирической темпореальности. Прежде всего они говорят о том, что человек воспринимает время как непрерывное и конечное. Но на время жизни человека и его восприятие накладывает печать временная структура жизни общества с его революциями, кризисами, достижениями и т.д. Все это в большой степени определяет характер социального взаимодействия людей в повседневной жизни.

    Другой фактор, обусловливающий в значительной степени этот процесс, — язык. "Очень важная характеристика языка схвачена в выражении, что люди должны говорить о себе до тех пор, пока они себя как следует, не узнают". В этом смысле "язык делает мою субъективность "более реальной" не только для моего партнера по беседе, но и для меня самого".

    Язык объективен как знаковая система (в отличие от речи). При этом он выполняет важные функции соединения различных реальностей повседневной жизни. "Хотя язык может использоваться и по отношению к другим реальностям, но даже и тогда он сохраняет свои корпи в реальности повседневной жизни". Вместе с тем с помощью языка весь мир (для меня) может актуализироваться в любое время, даже если я не беседую с кем-либо в данный момент.

    Что же представляет собой, по Бергеру и Лукману, мое знание повседневной жизни? Как считают социологи, оно напоминает инструмент, прорубающий дорогу в лесу и проливающий узкую полосу света на то, что находится впереди и непосредственно рядом, между тем как со всех сторон дорогу обступает темнота. "Мое знание повседневной жизни, — пишут социологи, — организовано в понятиях релевантностей. Некоторые из них определяются моими непосредственными практическими интересами, другие— всей моей ситуацией в обществе. Мне неважно, каким образом моя жена готовит мой любимый гуляш, если он получается хорошо. Меня не интересует то, что акции общества падают, если я не владею этими акциями; что католики модернизируют свое учение, если я атеист; что можно лететь без пересадки в Африку, если я туда не собираюсь". Вместе с тем мои релевантные структуры во многом пересекаются с релевантными структурами других. Знание этих структур есть важный элемент моего знания повседневной жизни.

    Знание повседневной жизни связано и с проблемой социального распределения знания. Оно начинается с того простого факта (и его признания), что я не знаю всего того, что знают мои партнеры, и наоборот. В повседневной жизни знание социально распределено в том смысле, что разные индивиды и типы индивидов обладают им в различной степени. Кроме того, у каждого может быть такое знание, которое он с кем-то разделяет и которое он не разделяет ни с кем. Здесь имеет еще значение социально доступный запас знания, который тоже как бы "участвует" в социальном распределении знания. "В повседневной жизни я знаю (хотя бы приблизительно), — пишут социологи, — что и от кого я могу скрыть, от кого я могу получить информацию, которой не располагаю, и вообще какого рода знаний можно ожидать от разных людей".