СОДЕРЖАНИЕ 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ВВЕДЕНИЕ

     Первые попытки человека осмыслить окружающий мир - живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя - относят к тому периоду человеческого существования (предположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него стали появляться способности осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окружающем его мире.

Философская мысль человечества зарождалась  в эпоху, когда на смену родовым  отношениям приходили первые классовые  общества и государства. Отдельные  философские идеи, обобщавшие многотысячный  опыт человечества, можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона. Наиболее древней  является философия, возникшая в  Индии и Китае. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

     Китай — страна древней цивилизации и богатого философского наследия.

     Философские воззрения древних китайцев зарождались и оформлялись в недрах религиозно-мифологического осмысления мира. [2.28]

     Одной из отличительных черт китайской мифологии является зооморфный характер богов и духов, многие древнекитайские божества были похожи на животных, птиц, рыб, часто мыслились как полулюди, полуживотные. Верховным божеством являлся Шан-ди — первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий во Вселенной, а его первосвященником и единственным представителем на земле являлся император, носивший титул Сына Неба.

     Важнейшим элементом китайской мифологии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота о потомках, живущих на земле. В этот культ входило также почитание мифических героев древности. Мифы изображали их великими благодетелями человечества. Почитание предков было также приспособлено для укрепления положения родовой знати. Для древнекитайской религии также было характерно жертвоприношение духам природы и предкам. Высшим посредником между духами и людьми являлся государь. Только он мог приносить жертвы духам неба и земли, на долю знатных людей оставались жертвоприношения предкам.

     В мифологии существовало свое представление происхождения мира, природы. В глубокой древности не было ни неба, ни земли, а вся Вселенная представляла собой бесформенный хаос. В этом бесформенном мраке родились два духа — инь и ян, деятельность которых привела к упорядочиванию мира: дух ян стал управлять небом, а дух инь — землей. В мифах о происхождении Вселенной просматриваются зачатки натурфилософии. [2.29]

     Мифологическая форма мышления просуществовала до первого тысячелетия до н. э.

     Многие мифологические образы переходят в позднейшие философские трактаты. Философы, жившие в V-III вв. до н. э., часто обращаются к мифам для того, чтобы обосновать свои концепции истинного правления и нормы правильного поведения человека. Философия зарождалась в недрах мифологических представлений, использовала их материалы.

     Китайские мифы предстают, прежде всего, как исторические предания о прошлых династиях, о “золотом веке”. Они содержат сравнительно мало материала, отражающего взгляды китайцев на становление мира и его взаимодействие, взаимосвязь с человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в китайской философии главного места. Однако все натурфилософские учения Древнего Китая, такие, как учения о “пяти первостихиях”, о “великом пределе” - тайцзи, о силах инь и ян и даже учения о дао, ведут свое начало от мифологических и примитивно религиозных построений древних китайцев о небе и земле, о “восьми стихиях”.

     Наряду с появлением космогонических концепций, в основе которых лежат силы инь и ян, возникают концепции, которые были связаны с “пятью первостихиями”. Живое созерцание природных явлений привело древнейших китайских мыслителей к принятию таких взаимосвязанных между собой первоначал, как вода, огонь, металл, земля, дерево. “Небо создало пять первоначал, и народ пользуется ими всеми. Стоит упразднить одно. И жизнь станет невозможна”. [1.4]

   В VII-III вв. до н. э. в Древнем Китае происходят крупные экономические и общественные изменения, обусловленные появлением частной собственности на землю, развитием производительных сил, расширением видов ремесел, применением новых орудий и инструментов в сельском хозяйстве и промышленности, улучшением самих способов обработки почвы.

     Указанный период китайской истории характеризуется также острой социальной борьбой внутри выдвинувшихся своей экономической и военной мощью царств, кровопролитной войной между ними, уносившими, по свидетельству источников, сотни тысяч жизней. Единое Чжоуское государство фактически развалилось. Борьба за господство между царствами привела во второй половине III в. до н. э. к уничтожению “Сражающихся царств” и объединению Китая в централизованное государство под эгидой сильнейшего царства Цинь.

     Глубокие политические потрясения – распад древнего единого государства и укрепление отдельных царств, острая борьба между крупными царствами – нашли своё отражение в бурной идеологической борьбе различных философско-политических и этических школ. Этот период характеризуется расцветом культуры и философии.

     Наследственная рабовладельческо-родовая знать по прежнему цеплялась за религиозные идеи “неба”, “судьбы”’, правда, видоизменяя их применительно к особенностям борьбы того времени. Новые социальные группы, находившиеся в оппозиции к родовой аристократии, выдвигали свои взгляды, выступая против веры в “небо” или вкладывая в понятие небесной судьбы совершенно иной смысл. В этих учениях делались попытки осмыслить исторический опыт, выработать новые правила взаимоотношения между различными социальными группами населения, определить место отдельного человек, страны в окружающем мире, определить отношения человека с природой, государством и другими людьми. [1.6]

     Именно в этот период происходит формирование китайских философских школ – даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших затем огромное влияние на все последующие развитие китайской философии. Именно в этот период зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии, вплоть до новейшего времени.

ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ  В КИТАЕ

  Два основных этапа развития философской  мысли в Древнем Китае: этап зарождения философских воззрений, который  охватывает период VIII-VI вв. до н. э., и  этап расцвета философской мысли  который относится к VI-III вв. до н. э.

  Период  складывания философских воззрений  древних народов, которые жили в  бассейнах рек Хуанхэ, Хуайхэ, Ханьшуй (VIII-VI вв. до н.э.) и заложили основы китайской  цивилизации, по времени совпадает  с аналогичным процессом в  Индии и Древней Греции. На примере  возникновения философии в этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым шло  становление, развитие человеческого  общества мировой цивилизации. Одновременно история становления и развития философии неразрывно связана с классовой борьбой в обществе, отражает эту борьбу. Противостояние философских идей отражало борьбу различных классов в обществе, борьбу между силами прогресса и реакцией, цеплявшиеся за все старое освящавшее авторитетом традиции, нерушимость и вечность своего господства.

     В конечном итоге столкновения взглядов и точек зрения выливались в борьбу двух основных направлений в философии – материалистического и идеалистического – с той или иной степенью осознания и глубиной выражения этих направлений.

  Специфика китайской философии непосредственно  связана с ее особой ролью в  той острой социально-политической борьбе, которая имела место в  многочисленных государствах Древнего Китая периодов «Весны и осени»¹ и «Сражающихся Царств»². Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В Китае своеобразное разделение труда между политиками и философами не было ярко выражено, что обусловило прямую, непосредственную подчиненность философии политической практике. Вопросы управления обществом, отношения между различными социальными группами, между царствами – вот что преимущественно интересовало философов Древнего Китая. [1.7]

  Другая  особенность развития китайской философии связанна с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, так как философы, как правило, не считали нужным обращаться к материалам естествознания. Пожалуй, единственным исключением в этом роде является школа моистов и школа натурфилософов, которые, однако, после эпохи Чжоу прекратили свое существование.

  Философия и естествознание существовали в  Китае, как бы отгородившись друг от друга не проходимой стеной, что  нанесло им непоправимый ущерб. Тем  самым китайская философия лишила себя надежного источника для  формирования цельного и всестороннего мировоззрения, а естествознание, призираемое официальной идеологией, испытывая трудности в развитии, оставалась уделом одиночек и искателей эликсира бессмертия. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древнее наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

  Этот  взгляд возник в Древнем Китае  на рубеже VI и V веков и просуществовал вплоть до нового времени. Что касается такой прикладной отрасли естествознания, как китайская медицина, то она  и по сей день руководствуется  этими идеями. [1.8]

  Таким образом оторванность китайской  философии от конкретных научных  знаний сузило ее предмет. В силу этого  натурфилософские концепции, объяснения природы, а также проблемы сущности мышления, вопросы природы человеческого  сознания, логики не получили в Китае  большего развития.

  Обособленность  древнекитайской философии от естествознания и неразработанность вопросов логики являются одной из главных причин того, что формирование философского понятийного аппарата шло весьма медленно. Для большинства китайских  школ метод логического анализа  остался фактически неизвестным.

  Наконец, для китайской философии была характерно тесная связь с мифологией. Таковы некоторые особенности древнекитайской философии.  
 

ШКОЛЫ В КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

     В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” (натурфилософы), “школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” (даосистов). [1.9]

     Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы эклектиков” к философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения.

   Вместе тем, несмотря на всю специфику философии в Древнем Китае, отношение между философскими школами сводилось в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической.

     На ранних этапах развития китайской философии, например, даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот , мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование. Это особенно относится к вопросу о понимании роли неба,  взаимоотношений "имен" (понятий) и  действительности, происхождения всего сущего, дао, роли духов, судьбы и т. д. [1.10]

ОСНОВНЫЕ  ПРОБЛЕМЫ, КОТОРЫЕ  БЫЛИ ПОСТАВЛЕНЫ ДРЕВНЕКИТАЙСКИМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ

Небо  и происхождение  всего сущего

     Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, "природы", окружающего мира в целом. Именно отсюда возник и термин тянься - "Поднебесная",  ставший синонимом  страны,  государства. [1.10]

     Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

     От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только "Ши цзин"³, но и "Шу цзин"⁴.[1.11]

     Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословной древнекитайского государства.

     Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин". Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций  говорил, что "все первоначально  предопределено судьбой и тут  ничего нельзя ни убавить, ни прибавить". Считал, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем". Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает. Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.[3.111]

     Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию. Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса. Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире. [3.119]

     Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает "естественную необходимость", которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия. [1.15]

     В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями – усин⁵.

     Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. [1.16]

     Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

     Эти положения сводятся:

1) к  объяснению мира как вечного  становления вещей;

2) к  признанию движения неотъемлемым  свойством объектив

но существующего  реального мира вещей;

3) к  нахождению источника этого движения  в пределах самого мира в  виде постоянного взаимостолкновения  двух противоположных, но взаимосвязанных  естественных сил.

4) к  объяснению смены многообразных  явлений как причиной закономерности, подчиненной вечному движению  противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил. [1.18]

        В IV-III вв. до. н. э. материалистические  тенденции в понимании неба  и природы развивали представители  даосизма. Само небо в книге  "Дао цэ цзин" рассматривается  как составная часть природы,  противоположная земле. Небо образуется  из легких частиц ян-ци и  изменяется согласно дао. [1.19]

        "Функция неба" - это естественный  процесс возникновения и развития  вещей, входе которого рождается  и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет "небесными", то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

        В самой резкой форме высказывается  философ против лиц, восхваляющих  небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу  человека небо оказать не может.  Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение  небу и призывал людей своим  трудом стремится покорить природу  воле человека.

        Так шло становление взглядов  древнекитайских философов о  природе, происхождение мира, причинам  его изменений. Этот процесс  протекал в сложной борьбе  элементов естественно научных,  материалистических идей с мистическими  и религиозно-идеалистическими взглядами.  Наивность этих идей, их крайне  слабое естественнонаучное обоснование  объясняется прежде всего низким  уровнем производительных сил,  а также неразвитостью социальных  отношений. [1.21]

Общество и человек

       Социально-этические проблемы были  главенствующими в философских  размышлениях китайцев.

        В Китае в отличие от Древней  Греции космогонические теории  выдвигались не столько для  объяснения происхождения бесконечного  многообразия природных явлений,  земли, неба, сколько для объяснения  первоосновы государства и власти  правителя.

        Одно из главных мест в социально-политических  и этических воззрениях древнекитайских  мыслителей занимала проблема  умиротворения общества и эффективного  управления государством. [1.22]

        Конфуцианство, выражавшее по  преимуществу интересы родовой  знати, господство которой приходило  в упадок, подвергалось серьезным  ударам со стороны "новых  богатеев" из числа зажиточных  свободных общинников, ремесленников и купцов,  новых землевладельцев.    Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1. упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее "низшими" людьми.
2. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати. [1.23]

        Конфуций осудил тех, кто привлекал  к власти чужих людей и отстранял  своих родственников. И по его  мнению это ослабляло господство  наследственной аристократии.

        Мо-цзы выступил против наследования  власти по принципу родства.  Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения.

        Центральным в учении моистов  является принцип "всеобщей  любви", которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

        В учении Сюнь-цзы традиционные  идеи об основе управления, излагавшиеся  у Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. [1.27]

        В конце правления Чжоуской  династии появляется школа так  называемых легистов (законников). Легисты  главными представителями которых  были Цзы-чан, Шан Ян и Хань  Фэй-цзы, решительно выступали  против пережитков родовых отношений  и главного их носителя - наследственной  аристократии. Поэтому легисты не  менее резко, чем моисты, критиковали  конфуцианство. Легисты отвергали  методы управления, основанные на  ритуале и родовых традициях  отводя главную роль единым, обязательным  для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти  правителя. [1.28]

        Они указывали на две стороны  законы - вознаграждение и наказание,  при помощи которых правитель  подчиняет себе подданных.

        Законодательство, продуманная система  наград и наказаний, система  круговой поруки и всеобщей  слежки - что должно было обеспечивать  единство государства и прочность  власти правителя. Легисты разделяли  взгляды Мо-цзы о выдвижении  талантливых людей независимости  от ранга и родственных отношений  с правителем. Теоретически легисты,  как и моисты, выступали за  равные возможности для возвышение  в стране каждого человека. [1.29]

     Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира. В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы "аграрников". В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной. [1.30]

       Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

        Лао цзы выступал с идеей  создания общества без эксплуатации  и угнетения, но его идеалом  была патриархальная община.

     Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. [1.32]

Природа человек.

     В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, "человека вообще". Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

     Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о "доброй природе" и о "злой природе". Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. [1.33]

     Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.

     Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.   

     Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденно добра. Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы.