Философия древнего Китая. 11

СОДЕРЖАНИЕ 
 

Введение………………………………………………………………………3 

1. Периодизация китайской  философии………………………………………4 

2. Становление китайской  философии………………………………………..5 

3. Школы и течения  в древнекитайской философии…...............................7 

3.1 Философия древнего даосизма…........................................................7 

3.2 Философия древнего  конфуцианства………………………..................9 

3.3 Воззрения школы  легистов..............................................................11 

Заключение……………………………………………………………….12 

список литературы………………………………………………….......13 

Введение 
 

Философия (греч. phileo -- люблю и sofia -- мудрость; буквально -- любовь к мудрости) -- форма духовной деятельности, направленная на постановку, анализ и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и на место в нем человека.  

В отличие от иных форм мировоззренческого сознания, предшествующих философии, - мифологии и религиозного мировоззрения, -- философское сознание избрало своим ориентиром не авторитет и традицию, не слепую веру, не апелляцию к сверхъестественным силам, а свободное, основанное на принципах разума, критическое осмысление мира и человеческой жизни.  

Философия противопоставила антропоморфизму мифологии представление о мире как о сфере действия безличных объективных сил, а традиционности и непосредственности мифа -- сознательный поиск альтернативных вариантов подобных представлений, их взаимную критику и принятие этих вариантов на основе логической аргументации.  

Это же стремление к выработке целостной системы миропонимания на основе интеллекта отличает философию от религиозного сознания, с которым она в течение многих веков находилась в тесном, порой весьма противоречивом, сложном взаимодействии, и для которого характерно преимущественное внимание к эмоциональной сфере мировоззрения, к тревогам и надеждам человека, к поиску веры, к стремлению к личностному общению с абсолютом.  

Философия, таким  образом, выступает как рационально-теоретическая  форма мировоззрения. Напряженность творческих поисков философской мысли связана, прежде всего, со стремлением теоретически осмыслить проблемы взаимоотношений человека и мира, “вписанности” человека в мир, выработать такое целостное понимание мира, которое давало бы возможность включить в него человека и при этом рассматривать человека с точки зрения универсума в целом, понять его место и предназначение в природном и социальном мире.  

1. Периодизация китайской  философии 
 

Китайская философия  сложилась в 7-6 вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (8-5 вв. до н.э.) и Чжаньго (5-3 вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (6 в. до н.э.), Конфуция (551-479 гг. до н.э.) и «Книги перемен» (8-4 вв. до н.э.). 

Вследствие отсутствия единого критерия, периодизация китайской философии осуществляется в историко-философской науке по различным основаниям. 

1) По порядку смены  правящих династий. Например, философия  периода Чуньцю - Чжаньго, философия  периода двух династий Хань и т.д. 

2) По европейской  линейной матрице со смещением  хронологических вех. Выделяют  четыре периода:  

ѕ древний (11-3 вв. до н.э.);  

ѕ средневековый (3 в. до н.э. - 19 в. н.э.);  

ѕ новый (середина 19 в. - 4 мая 1919г.);  

ѕ новейший (с 1919 г. по настоящее время). 

3) По основным  направлениям, каждое из которых  подразделяется на периоды в  зависимости от изменения содержания. Например, раннее конфуцианство,  ортодоксальное конфуцианство, сунское  неоконфуцианство, современное конфуцианство  и т.д. 

Относительно древнего периода развития китайской философии у исследователей нет принципиальных разногласий. По любым критериям он устанавливается в рамках 7-3 вв. до н.э. 

2. Становление китайской  философии 
 

Все школы и направления  китайской философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений. Культура Дао сложилась в первый период.  

Дао понимается как  сущность жизни. Геометрически Дао  изображают в виде сферы с вписанным  в нее кубом. Жизненные функции  Дао поддерживаются вселенскими  ритмами инь и ян. Ян воспринимается извне и генерируется внутри Дао сферой, инь - кубом. Организм Дао наполнен пустотой, в которой растворены идеальное, духовное и телесное качества. Пустота пронизана системой энергетических полей. Пять иньских полей располагаются по горизонтали, они взаимодействуют по кругу и в такой же последовательности поочередно заходят в центр. Пять янских полей располагаются вертикально и взаимодействуют по траектории в виде восьмерки и тоже в определенной последовательности входят в центр. Все энергетические поля являются парными аналогами друг друга. В центре - противоположные поля инь и ян сливаются в единство и образуют новый ритм цзы. Вместе с инь и ян он составляет генетическую триаду культуры Дао: инь-цзы-ян. В полном цикле сопряжения поля сплетают 25-частную спираль Дао. 

С началом разрушения рода и зарождением государства культура Дао деформировалась. Элементы инь и ян сходят со своих спиральных орбит, в центробежной направленности разрывают объем Дао, а в центростремительной сталкиваются в противоборстве. В результате Дао ввергается в хаос. 

Движимый трагическими обстоятельствами хаоса человек  сознательно берет на себя заботу о восстановлении гармонии культуры Дао. Это делают отдельные способные  к тому личности. Они ставят себя на место центрального элемента цзы  в системе архетипа у чан - у син, восстанавливают генетическую триаду инь-цзы-ян и реставрируют Дао. Их теоретическое творчество и проповедуемый ими образ жизни в каждом реставрируемом ими типе культуры Дао принимает статус философии. Такие люди получают имя цзы и потому все древнекитайские философы называются цзы: Лао-цзы, Кун-цзы, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, Моцзы, Сюнь-цзы и другие.  

Философы направляются в центр дао как ставленники  природных и социальных верхов и  низов: от широкой Земли и народа (минь), от высокого Неба и правителя (цзюнь). Соответственно они реставрируют Дао на горизонтальной и вертикальной составляющих архетипа у чан/ у син. В китайской философии рождаются два основных направления - даосизм и конфуцианство, между которыми помещается призванное интегрировать их учение «Книги перемен». 

Каждое из направлений  вырабатывает свой термин и понятие  философии. В конфуцианстве философия  называются хаосюэ, что является аналогом греческого слова «философия». Дословно хаосюэ, как и в греческом языке, означает любовь к мудрости: хао - любить, сюэ - мудрость, учение.  

В даосизме философия  называется цзюэсюэ - отрицание мудрости: цзюэ - отрицать, сюэ - мудрость. Однако это только отрицание иллюзорной человеческой самости и утверждение  подлинной всеобщей самости человека, входящей в даосизме в понятие цзыжань - естественность. В качестве любви даоская цзюэ сопоставима с другим греческим словом, означающим любовь. Даоская философия цзюэсюэ, противоположная конфуцианской хаосюэ, в греческой транскрипции может быть названа агапософия.  

Учение «Книги перемен» вырабатывает свой термин и понятие  философии, которые не изрекаются в  слове, но выражаются символически в  триграммах и гексаграммах.  

Таким образом, китайская  философия вводит в мировую философскую  культуру не один, а сразу три термина и соответственно три идеи философии. 

Реставрация культуры Дао конфуцианством, даосизмом начинается с духовной сущности. Этим определяются исходные характеристики древнекитайской  философии:  

1) В своих истоках  и эволюции китайская философия есть философия дао (в аналогах инь и ян - это философия Дао и Дэ). 

2) Китайская философия  начинается с решения духовно-нравственной  проблематики. 

3) Китайская философия  сознает и именует себя в  специальных терминах, понятиях  и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики. 

3. Школы и течения  в древнекитайской философии 
 

Первую классификацию  философских школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в трактате «Основные  указания о шести школах». Сыма Тань условно выделил шесть школ:  

ѕ «натурфилософы» (инь-ян цзя); 

ѕ «ученые конфуцианцы» (жу цзя);  

ѕ «моисты» (мо цзя);  

ѕ «школа имен» (мин  цзя);  

ѕ «законники» (фа цзя);  

ѕ «даосисты» (дао  дэ цзя).  

Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка». 

Классификацию продолжил  Лю Синь (2 в. до н.э.). Она сохранилась  в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К  названным выше Лю Синь добавил еще  четыре школы: 

ѕ «дипломаты» (цзун хэн цзя); 

ѕ «эклектики» (цза  цзя);  

ѕ «аграрники» (нун  цзя);  

ѕ «литераторы» (сяо  шо цзя).  

Последняя не имела  самостоятельного значения и общее  число школ, таким образом, равнялось  девяти.  

С позиций историко-философской  науки классификации философских  школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (моисты - последователи философа Моцзя), другие - по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи - по основной категории или символу (даосисты - по Дао, законники - по категории фа - закона).

3.1 Философия древнего  даосизма 
 

Древний даосизм  представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы. 

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в  котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека - совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.  

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее  и называет его хаосом. Причину  хаоса он усматривает в нарушении  цивилизацией естественного миропорядка  Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.  

В даосизме существует несколько путей вхождения в  Дао. Одних из них пролегает через  естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао - ущербному Дао. 

В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается  человеком не по частям, а открывается  ему в самопознании (цзы чжи) полностью  в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности. 

В психологии Лао-цзы  восстанавливает духовный архетип  у чан/ у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь  естества (цзы жань). 

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и  силовые структуры. Он выступает  за расселение людей Поднебесной  по родовым площадкам, где роды, свободные  от цивилизационных сетей, через  исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао. 

Ян  Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы  конкретизируют учение Лао-цзы и в  зависимости от исторической динамики придают  даосизму новую стилистику философствования. Особенности  их стиля заключаются  в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.  

Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора. 

Ле-цзы в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован как «прорвавшийся в пустоту истинный человек». Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:  

ѕ пневмо-энергетическое (ци);  

ѕ формообразующее (син); 

ѕ материальное (чжи).  

Из них развивается  космос Неба и Земли, насыщенный животворной  энергией (цзин). В космосе рождается  человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в  бытие (рождение) и обратно (возвращение). 

Чжуан-цзы, как и  Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/ у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел - место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенномудрого человека, т.е. проявляется истина Дао. 

3.2 Философия древнего конфуцианства 
 

Древнее конфуцианство  представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь  юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы». 

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал  человека - благородный муж или  сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается  в центр архетипа Дао на место  цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.  

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.  

Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная  считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями  сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.  

Аналогично  тому, как Лао-цзы  считает себя носителем  естественности (цзы  жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы  и Конфуций критически относятся друг к  другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.  

Мэн-цзы воспринял  конфуцианское учение и стиль  философского диалога. Его учение легло  в основу конфуцианской концепции  политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:  

ѕ разделение всех людей  Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем  управляют (простолюдины); 

ѕ обеспечение зажиточной жизни народу; 

ѕ обучение народа.  

В контексте конфуцианской  задачи нравственного совершенствования  личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба - искренность, Дао человека - размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания. 

Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие  знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая». 

Мировоззренчески  Сюнь-цзы основывался на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек - благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень - восприятие чувствами, вторая - размышление, третья - претворение Дао в жизни.  

Сюнь-цзы отчетливо  подразделял природное Дао и  социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые  необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

список литературы 
 

1) Философия: Учебник, 2-е изд., перераб. и доп./ Губин,  Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН  - Остожье, 2002. - 704с. 

2) Быков Ф.С. Зарождение  политической и философской мысли в Китае. - М., 1966. - 498с. 

3) Китайская философия.  Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. - М., 1994. - 695с. 

4) Философия древнего  мира и средник веков: учеб. пособие для вузов/ В.Т. Звиревич. - М.: Академический Проект, 2004. - 416с.  

5) Лукьянов А.Е.  Начало древнекитайской философии  («И цзин», «Дао дэ цзин»,  «Лунь юй»). - М., 1994. - 596с. 

6) Философия древнего  мира (история философии): Учебник  для студ. вузов/ Чанышев А.Н. - М.: Высшая школа, 2003. - 703с.