Философская антропология. 7

Философская антропология – это философское течение, рассматривающее человека не просто как основное свое содержание, а ставящее проблему человека основным своим стержнем.  Начало антропологии в философии положил немецкий философ Макс Шелер. Само слово «антропология» означает учение о человеке. Словосочетание «философская антропология» используется в современном языке в двух значениях: как учение о человеке того или иного мыслителя (философская антропология Платона, православная антропология и т. д.) и как название философской школы, направления современной философии.

Макс  Шелер (1874—1928), основоположник философской антропологии, проделал серьезную философскую эволюцию в своих взглядах. Он был неокантианцем, феноменологом (встреча с Гуссерлем в 1900 г. оказала на него очень сильное влияние), и в конце своей жизни он все же попытался соединить все свои предыдущие искания с главным — изучением проблемы человека. Работа, которая вышла после его смерти, называется «Положение человека в космосе». Время 20-х годов было очень неспокойным, и возникновение философской антропологии (так же, как персонализма и экзистенциализма) весьма тесно связано с духовной и экономической ситуацией в Европе.

В частности, Шелера не могли не беспокоить те социально-экономические  потрясения, происходившие в странах  Европы в 10-х годах: Первая мировая  война, революционные волнения в  Германии и России и т.д. В этом кризисе Шелер видел кризис понимания  человека. Коммунизм, по мнению Шелера, это отказ от человека. Вопрос о  том, «что есть человек», как известно, был поставлен еще Кантом. Чтобы  ответить на этот вопрос, Кант после  трех своих критик хотел написать четвертую работу, но так и не успел (или не смог). И Шелер считает, что современная философия просто обязана ответить на этот вопрос, ибо  незнание сущности человека приводит к кризису в культуре, к отказу от самого человека.

Кризис общества — это кризис человека, кризис личности. Причина этого в неправильном подходе к познанию. Это абсолютизация, по выражению Шелера, знаний контроля и недооценка знаний культуры. Знания контроля — это естественнонаучные знания, знания культуры играют гораздо большую роль, но их недооценивают. Но главное значение имеют знания спасения, но ими люди полностью пренебрегают.

Таким образом, Шелер выстраивает уже следующую  иерархию наук: естественные науки, науки  о культуре (в том числе философия) и, наконец, учение о спасении, т. е. религия. Знание о человеке должно предполагать некое синтетическое знание, включающее в себя знание всех трех наук: знание естественнонаучное, философское и религиозное. Человек — единственное существо, которое подпадает под все эти учения, но оказывается, что познать человека во всем этом синтезе нереально. Человек, по выражению Шелера, «вещь столь обширная», что все его определения неудачны.

Человека  нельзя определить, он превосходит  любое определение, любую науку. Тем не менее, проблема человека —  это главная проблема философии, и философы всегда это понимали. Как совершенно правильно заметил  Паскаль, к которому все чаще обращаются современные философы, особенно экзистенциалисты и персоналисты, «трудность познания человека заставляет людей обращаться к другим наукам». Понимая всю  неподъемность задачи, Шелер все же решил поставить вопрос ребром: либо философия занимается человеком, либо она вообще ничем не должна заниматься. Кризис современного общества показывает всю насущность этой задачи.

Шелер был  католиком, хотя и не всегда ортодоксальным. Но при всех сложностях его религиозных  исканий, христианская направленность оставалась, и поэтому особенностью человека Шелер считал его направленность к Богу. Бог — это высшая ценность, и человек есть существо, живущее  в ценностном мире. Вспоминая философию  неокантианства, мы видим, что Шелер  не порывает со своими философскими исканиями. Направленность человека к Богу и  определяет его жизнь среди ценностей. Всего Шелер насчитывает четыре класса ценностей: ценности удовольствия, ценности жизни, ценности духа и ценности религии.

Большинство людей главными, а может быть и  единственными, считает ценности удовольствия; меньшее количество людей в этой иерархии ценностей восходит к ценностям  жизни и духа, и только одни святые живут в ценностях религии. Святой, по мнению Шелера, это совершенный  человек — человек, который постиг Бога и через Бога, через Его  совершенство стал сам так же совершен. В человеческой природе Шелер насчитывает два основных начала: это жизненное начало, некий жизненный порыв, и дух, идущий от Бога. По своему жизненному началу человек есть животное, живое существо, но также и существо разумное, обладающее духом — поскольку Бог его им наделяет.

Божественный  дух превосходит человеческую природу, поэтому человек становится человеком  тогда, когда он ассимилирует в себя дух божественный, делая его своим  достоянием. Достояние духа достигается  благодаря человеческому слову. В словах выражается вся мысль  и вся культура. Таким образом, слово является неким символом, через  который человек может познать  Бога. Для самого себя человек всегда является центральной проблемой, но понимаемый с точки зрения взаимоотношения  с Богом, человек может познать  сам себя, познавая в себе духовные божественные проявления сквозь символы.

Символы —  это и наука, и религия, миф, философия  и т. п. Сквозь эти символы просвечивает высшая духовная божественная реальность, поэтому тайна мира и тайна  всего мироздания, а также тайна Самого Бога сокрыты в человеке. Поэтому философская антропология, по Шелеру, должна быть не разделом какой-либо философской системы, а наоборот, вся философия должна выводиться из человека. Из знания о человеке через знание символов возможно и познание всего мироздания.

После Макса  Шелера философская антропология не угасла, она и сейчас является одним  из наиболее влиятельных направлений  в западной философии. Существует множество  различных ее направлений, из которых  выделяются два основных: биологическое  и функциональное. Разделяются эти  направления философской антропологии по следующему критерию: мы должны познать  человека или по его сущности, или  по его проявлениям.

Сущность  человека многогранна. И сам Шелер  говорил, что человека невозможно познать, человек слишком широк. Поэтому  последующие направления философской  антропологии стали разрабатывать  учение о человеке с точки зрения биологической, находя сущность человека в его жизненном начале. Человек  — это, прежде всего, начало жизненное (но не следует сводить его только к животному началу).

Основным  представителем биологического направления в  философской антропологии является немецкий философ  Арнольд Гелен (1904—1976). Согласно этому направлению, человек это животное, но животное особое в силу своего биологического и социального предназначения. Это животное, способное создавать совершенно особые творения. Поэтому человек отличается от других животных и это свое отличие от них он ощущает как некоторую ущербность. Отсюда извечное недовольство человека своими творениями, будь то культура, наука и т.п. Человек вечно недоволен, он отчуждается от этих творений и в прямом смысле воюет с этими своими творениями.

Большинство представителей философской антропологии после Шелера (и одновременно с  Шелером) рассматривали человека с  точки зрения не его сущности, а  с точки зрения его проявлений. Так возникает функциональная, или функционалистская школа философской антропологии, одним из основных представителей которой является Эрнст Кассирер (1874—1945). Он утверждал, что поскольку сущность человека непознаваема, то познать его можно через его проявления, через те функции, которые человек выполняет.

Основное  отличие человека от животного —  это его деятельный труд. Трудовая деятельность может быть самой разнообразной. Человек создает вещественные предметы, создает науки, религию, мифы, искусство, язык и т. п. — все это есть продукты человеческой деятельности. Поэтому  познание человека возможно через его  функциональные проявления, т. е. через  его культурную и творческую деятельность.

Объединяет  всю деятельность и все проявления человека то, что все они —  и язык, и наука, и религия —  есть символы некоей действительности. Но в отличие от Шелера Кассирер утверждает, что человеку доступны только символы. Что бы за этими символами ни скрывалось, доступны человеку только они, и познание человека возможно только через познание символов. В отличие от Шелера, Кассирер не призывает восходить через символы к бытию Бога.

В современной  философии термин «философская антропология»  употребляется в двух значениях. В широком значении он собирательно и индивидуально относится к  философским учениям о человеке в целом (независимо от того, как  называл свое учение о человеке сам  автор). В более узком значении так называют одно из течений главным  образом немецкой философии XX века, зачинателями которого были Макс Шелер (1874-1928) и Гельмут Плеснер (1892-1985). Наиболее известными сторонниками этого  течения являются Арнольд Гелен (1904-1976), Эрих Ротхакер (1888-1965), Ханс-Эдуард Хенгстенберг, Михаэль Ландман, швейцарский биолог и антрополог Адольф Портман. Все эти авторы не составляют формально организованной и идейно спаянной группы. Кроме разделяемого ими самоназвания, они единодушны в пиетете к имени Шелера и задачам, которые он сформулировал. В остальном каждый из них выступает самостоятельным философом. Начало философской антропологии устанавливается с точностью до года. В 1928 году выходят в свет программная статья Шелера "Положение человека в Космосе" и книга Плеснера "Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию".

Значение Шелера для философии отнюдь не исчерпывается  его последней прижизненной публикацией. Шелер оставил богатое теоретическое  наследие, позволяющее говорить о  его вкладе в феноменологию и  персонологию, этику и аксиологию, социологию и философию религии. Известно о его намерении написать большой труд под названием "Сущность человека, новый опыт философской антропологии", а в программной статье, как писал Шелер, «излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов». Перед новой философской антропологией, поставлены 2 задачи: 1) определить сущность человека и основную структуру человеческого бытия и 2) показать, как из последней «вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» (Шелер).

К намерению  создать философскую антропологию Шелера привело понимание того факта, что разные виды антропологии (научная, философская и теологическая) существуют разобщённо, а единой идеи человека нет. Науки «скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее» и  в результате «еще никогда в истории  человек не становился настолько  проблематичным для себя, как в  настоящее время». Свой вклад в  эту проблематичность вносит биологическое  понятие человека как одного из множества  видов животных, тогда как в  «обыденном языке всех культурных народов» понятие человека, по мнению Шелера, антагонистично понятию животного. Отсюда вытекает ближайшая задача философской  антропологии — дать сущностное понятие  о человеке, которое предоставляет  человеку особое положение, несравнимое  с особым положением какого-либо другого  рода живых существ. Эту задачу предполагалось решить путем синтеза философии  и результатов исследований в  широком диапазоне наук от ботаники до зоопсихологии и психологии человека. Для создания философской антропологии предлагались два принципа: принцип  ступеней (и их интеграции) и принцип  единства жизни (единства души и живого тела).

Согласно первому, человек «соединяет в себе все  сущностные ступени наличного бытия  вообще, а в особенности — жизни». В этом принципе угадывается родство  и со старой идеей алхимиков о  человеке как микрокосме, и с идеей  об эволюционном развитии форм жизни. Второй принцип определенно имеет  антидекартовскую направленность на преодоление кажущейся противоположности души и тела. Руководствуясь данными принципами, Шелер наметил оригинальную концепцию биопсихической эволюции, в которой выделены пять ступеней: чувственный порыв (у человека — влечения и аффекты), инстинкт, ассоциативная память, практический интеллект и дух (теоретический и практический разум примерно в кантовском смысле). Самая нижняя ступень психического приписывается всему живому, включая и растения. Привести убедительные доказательства в пользу биопсихизма Шелер не в состоянии, но принять биопсихизм его заставляет принцип единства живого тела и души. Этот шаг логически завершается в определении: «живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают для себя и внутри себя бытием, в котором они являются сами себе».

Искомое особое положение человека обеспечивается пятой ступенью, то есть духом. В  сферу духа входит и личность —  его деятельный центр. Соединение 5 ступеней составляет структуру бытия  человека, причем главным ее свойством  является данность человека самому себе. В принципе к такому же выводу, хотя и совершенно другим путем, приходит и второй основоположник философской  антропологии.

Одну из главных  своих задач Плеснер видел  в разработке понятийного аппарата для герменевтического описания «сферы существования» человека. Для  ее описания «подходит первоначально  тот язык, на котором наивно говорит  человек, в то время как весь научный  аппарат отдаляет от нее». Человек  в этой сфере рассматривается  «не как объект науки, не как субъект  своего сознания, но как объект и  субъект своей жизни, то есть так, как он сам для себя есть предмет  и центр». Как и Шелер, Плеснер  не довольствуется сферой существования  человека, она ставится в ряд с  двумя другими ступенями жизни  — растения и животного. Более  того, приняв принцип ступеней, он категорично  заявил, что философская антропология как теория наук о духе должна опираться  на науку о сущностных формах живого существования. Характеристики ступеней живого даются Плеснером с помощью  абстрактной квазитопологической терминологии, которая оставляет нередко впечатление искусственности и априорности. Фундаментальное свойство живого существа, описываемое как единство внешнего и внутреннего (для-себя-бытие), Плеснер пытается логически связать со свойством позициональности — наличием принадлежащей телу границы, позволяющей различать два направления в круге жизни «через него (тело) вовне» и «навстречу ему, вовнутрь его». У растения отсутствует фронтальность, так как нет центра, в котором репрезентируется все тело и внешняя среда. Этот центр возникает на ступени животного, благодаря чему живое существо «переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом». Однако на этой ступени еще нет самодистанцирования, рефлексивности, то есть нет знания срединности своего существования. И только «человек как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает ее и потому преступает ее». Таким образом, «если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне»; на этой предельной ступени жизни положено основание для актов рефлексии самого себя, самосознания.

Главным результатом  этой концепции явился вывод об эксцентричной  позициональности человека. Рефлексия (самодистанция) создает у человека удвоенную дистанцию по отношению к плоти: «Я могу следить за собой и своими действиями совсем как посторонний» (Анна Франк, «Дневник маленькой девочки», 1947). Для того чтобы раскрыть, что именно в жизнь человека вносит эксцентричность (и рефлексия), Плеснер формулирует 3 «основных антропологических закона»: закон «естественной искусственности» характеризует связь эксцентричности с витальной сферой человека, закон «опосредованной непосредственности» раскрывает роль эксцентричности в познавательной и практической деятельности людей, закон «утопического местоположения» показывает, что из-за эксцентричности человек нуждается в вере в трансцендентные идеи.

Хотя сравнение  концепций Плеснера и Шелера с  концепциями философов других течений (например, С. Л. Франка) иногда выявляет поразительные совпадения, внутри самой  философской антропологии можно  обнаружить достаточно глубокие контрасты. Особенно это касается творчества А. Гелена.

Ему принадлежит  много сочинений о человеке. Главное  из них — «Человек. Его природа  и его место в мире» (1940). Эта  книга несколько раз переиздавалась при нацистском режиме в Германии и в послевоенное время. Концепция  Гелена изначально строится на противопоставленности ко всем метафизическим системам, к числу коих принадлежат и учения обоих основоположников философской антропологии. Критерий прост: метафизична всякая теория, которая строится на таких абстракциях, как «душа», «воля», «дух» и тому подобное. Философская антропология должна быть наукой, которая (в отличие от прочих наук) рассматривает человека в единстве и целостности.

Вслед за Шелером  Гелен считает поведение и действие психофизически нейтральными фактами. Именно действие (Handlung) избирается исходной точкой, вокруг которой рисуется картина человека, так что отдельные элементы (безразлично, внешние или внутренние) образуют биологически понятную взаимосвязь. В качестве своих предшественников по деятельностному подходу Гелен называет американских прагматистов. С ними его роднит гипотеза, что все духовные свершения человека становятся понятными исходя из способности к действию. Сам Гелен, пожалуй, слишком оптимистично оценивал результаты своей работы: «Я подробно провел это доказательство для широких областей восприятия и языка, а затем вывел по меньшей мере фундамент теории науки... наконец, проведя анализ высших "руководящих систем" — религий и мировоззрений, разрешил эту задачу в столь широком масштабе, что это могло бы, в общем, гарантировать плодотворность выдвинутых принципов». Подчеркнем, что эвристичность деятельностного подхода — факт неоспоримый, в этом убеждении воспитано несколько поколений отечественных психологов и философов. Сомнение вызывает оценка полноты и качества решений, предлагаемых Геленом, степени их разработанности.

Значительное  место в концепции Гелена отводится доказательствам так называемой видовой неспециализированности человека к определенной среде и его биологической ущербности (недостаточности) по сравнению с другими видами животных. В этих доказательствах Гелен усматривает прочную основу для построения концепции человека как действующего и культурного существа. Из первого доказательства он делает правомерный вывод о непригодности биологического (в смысле И. Икскюля) понятия окружающей среды для человека как вида. Повышенный интерес Гелена к вопросу о биологической недостаточности человека продиктован стремлением прочнее обосновать мысль, что человек не способен жить как животное, он вынужден действовать и создавать культуру, человек приговорен природой к деятельности, в нем воплощен уникальный проект природы. Развивая эти идеи, философ вводит весьма широкое понятие разгрузки — обращение недостатков в свою пользу. Например, человек от природы лишен некоторых форм двигательных координаций и способности к осуществлению сложных форм движения, процесс созревания нервной системы у человека несравненно более долгий, чем у животного, однако эти недостатки имеют позитивные стороны: «беспомощное существо делает как себя самое, так и мир темой опыта, открытия и овладения». В поисках признаков человечности ниже уровня "рассудка" философ увлеченно анализирует конкретные эмпирические данные о восприятии, движениях и сенсомоторных схемах. Под понятие разгрузки подводятся очень разные явления, в том числе изготовление и использование орудий деятельности, планирование деятельности в символической форме и так далее. В этом смысле "разгрузка" означает, что центр тяжести человеческого поведения все больше перемещается на "высшие функции", но сущность человека составляют не они, а первичные биологические недостатки. Гелен, таким образом, подвел теоретическую базу под утверждение Руссо о том, что размышляющий человек — просто испорченное животное.

Действия связаны  с побуждениями (потребностями, интересами, желаниями и тому подобное) не прямо, а через сферу образов, иллюстрирующих ситуации исполнения желаний, и процессы мышления, которые "вращаются" вокруг тех же образов. Задержка действия приводит к возрастанию давления побуждений на сферу образов и мышления («голодному мерещатся яства, а тщеславному  ордена»). Человек в состоянии  сдерживать актуальные побуждения, размыкая их связь с действием и откладывая удовлетворение на будущее. «Так как  всякое побуждение осознанно, оно уже поэтому является предметом возможной оценки. Всякая потребность без исключения, даже голод, может отвергаться, тормозиться».

Социокультурные феномены получают у Гелена биоантропологическую характеристику. Культура, духовная и материальная (в субстанциональном смысле), восполняет биологическую "недостаточность" человека, делая его жизнеспособным. Культура — это "вторая природа", она занимает то место, которое у животных занимает природная среда. «Культура — природа, преобразованная действующим человеком». Ее можно сравнить со встроенным в окружающий мир гнездом. Это жизненно важно для человека, который не обладает свойственной животному приспособляемостью к миру. Культура примитивных народов заключается в оружии, орудиях труда, хижинах, домашних животных, садовых участках и так далее, которые суть не что иное, как облагороженная, измененная, переработанная природа. Под понятие "вновь образованная природа" подпадают также семья и брак, обычаи, мифологические и тому подобное интерпретации мира. Человек, обделенный инстинктами, подвержен множеству соблазнов и своевольных устремлений, в силу чего природный человек имеет склонность к хаосу и вырождению. Мораль, законы и общественные учреждения выступают как средства для установления в обществе порядка и дисциплинирования человека. «Ведь если учреждения какого-либо народа уничтожаются, то освобождается вся первобытная неустойчивость, склонность к вырождению и хаос индивида».

В человеческой истории Гелен выделяет 3 культурные эпохи: охотничью, земледельческую и индустриальную, начавшуюся около 200 лет назад и открывшую новую главу в истории. Гелен возражает против пессимистических "теорий распада" культуры (Данилевский, Шпенглер, Тойнби). Вопрос о переходе от капитализма к социализму, с его точки зрения, однозначного ответа не имеет. «Живем ли мы в эпоху социализма или капитализма? На эти вопросы можно дать любой ответ, потому что каждый ответ верен. Если в обществе, где классические революционные положения Готской программы выполнены на 80-100% и в котором жизненный уровень низших классов повышается, а богатые тоже становятся все богаче — то как надо такое общество называть?».

В более узком  смысле культура призвана удовлетворять  потребность человека в стабильности мира и равномерности хода событий. Стремление к обеспечению стабильности усматривается и в магических обрядах, и в создании разнообразных  технических устройств, и в социальных институтах. Гелен различал 3 функции техники: функцию дополнения отсутствующих у человека органов, функцию усиления их и функцию разгрузки. Поэтому он говорит о технике дополнения, технике усиления и технике разгрузки. Техникой усиления является не только каменный топор в руке первобытного человека, но и технические средства типа микроскопа и телефона. Все они усиливают природные возможности человека. Техника разгрузки предназначена для полного высвобождения человека от необходимости выполнять самому определенную работу. Например, изобретение книгопечатания сделало ненужным труд переписчиков. Правомерность антропологического подхода к технике обосновывается тем, что техника относится к самой сущности человека. «Мир техники — это, так сказать, "большой человек": остроумный и хитроумный, способствующий жизни и разрушающий ее, с тем же преломленным отношением к самобытной природе. Техника, как и человек, — "природно-искусственна"».

Таким образом, Гелен без всякой маскировки и двусмысленности защищает биологическую точку зрения на человека и человеческий мир. В этом заключается методологическая позиция его философии. Обвинять его в биологизме — все равно что обвинять марксиста в том, что он марксист. Полезнее выяснить особенности биологизма Гелена и его конкретные плоды для человекознания. Конструктивная оценка философии Гелена должна поставить вопрос: что нового он внес в саму биологическую точку зрения на человека и что нового достиг с ее помощью? Своеобразие и непривычность биологизма Гелена — факт несомненный: в нем нет и намека на преувеличение роли инстинктов и биологических влечений в человеческой жизни, человек не редуцируется до условно-рефлекторного механизма, психические явления не объявляются эпифеноменами, человеческое общество не сравнивается со стадом павианов, стаей волков, колонией термитов. Напротив, человек, культура и общество относятся Геленом к уникальным в мире явлениям, но с навязчивой настойчивостью к этим явлениям везде добавляется эпитет "биологический". Тут не просто злоупотребление, скорее имеет место подмена понятий, которая порождает кричащие противоречия между фактическим материалом и его интерпретацией. Одно очевидно, этот биологизм, как и биологизм Бергсона и Ортеги-и-Гассета, далек от редукционизма.

Ландман и Портман (вопреки Гелену) смотрят на духовно-культурные явления не как на вторичные, производные от телесных свойств и призванные лишь компенсировать недостатки уже готовой физической природы человека. Портман в работе "Биология и дух" доказывал, что человеческое тело несет на себе печать духовности. Чтобы объяснить образование человеческого тела, необходимо допустить действие духовного фактора: «Дух — то, что формирует тело!», — пишет Ландман, причем речь идет об объективном духе, который «всегда выступает в качестве предпосылки субъективного, последний же представляет собой лишь пункт конденсации и обнаружения первого». Идея о том, что человек творит культуру и одновременно сам изменяется, становясь тем самым и ее творением, является общим достоянием культурно-философской антропологии и марксистской философии.

С начала 1960-х  годов под влиянием идей философской  антропологии в ФРГ зарождается  педагогическое направление исследований, именуемое либо "педагогической антропологией", либо "антропологической  педагогикой". Кроме того, эти  исследования получили распространение  в Австрии, Нидерландах, Швейцарии  и Японии. В двухтомной "Педагогической антропологии" Генриха Рота (1966-1971) утверждается, что эта дисциплина является «интегративной наукой, которая  охватывает все науки о человеке под углом зрения воспитания», ее задачи — «исследование человека с точки зрения его самоосуществления  под воздействием воспитания и его  совершенствования» и создание единой теории человека как «человека воспитуемого» (homo educandus). В "Антропологической педагогике" Отто Фридриха Больнова (1983) проводится анализ педагогических проблем с помощью понятий, разработанных Плеснером, и делается попытка создать "герменевтику воспитания".

В заключение приведем вполне обоснованную оценку философской  антропологии, высказанную автором  ряда критических исследований Б. Т. Григорьяном (1978): «Сегодня, судя по тому, что сделано представителями философской антропологии можно сказать, что программа, выдвинутая Шелером, оказалась невыполненной. Философская антропология, несмотря на некоторые научные и теоретические находки, не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии — биологическую, психологическую, религиозную, культурную и другие, которые... обнаружили существенные различия как в методах исследования, так и в понимании характера и назначения самой философской антропологии». Однако такая оценка не препятствует рекомендации философской антропологии (Слободчиков В. И., Исаев Е. И., 1995) в качестве гуманистической мировоззренческой основы для педагогической деятельности.