Философские основания экологической этики

КОМИТЕТ ПО ОБРАЗОВАНИЮ ПРАВИТЕЛЬСТВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГА

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ  АКАДЕМИЯ ПОСТДИПЛОМНОГО ПЕДАГОГИЧЕСКОГО  ОБРАЗОВАНИЯ 

ОТДЕЛ АСПИРАНТУРЫ  И ДОКТОРАНТУРЫ 

КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ ОБРАЗОВАНИЯ 

Специальность: 13.00.01 
 
 

Реферат по истории и философии  науки

  на тему: 
 
 

Философские основания экологической  этики 
 
 
 
 
 
 
 
 

Аспирант  Мельничук Екатерина                                              / ____________________ 
 
 
 

                                                                                                                     Оценка: _________________                          

Рецензент,

______________________________    _____________    _______________________

должность, ученая степень, ученое звание     подпись                      инициалы и фамилия 
 

_________________________2011 г. 
Оглавление

Введение

    В философии любой эпохи важное  место занимали проблемы взаимоотношений  человека и природы. С 70-х годов XX в. эта область научного и философского поиска приобретает особое значение в связи с появлением все более ясного осознания угроз надвигающегося экологического кризиса и реальности экологической катастрофы.

    Для того чтобы обеспечить себе возможность относительно благополучного будущего, человечество должно как можно скорее определить источники возникшего экологического кризиса и пересмотреть существующую систему ценностей для обеспечения действительной (а не на уровне декларации) реализации программы устойчивого развития.

    Безусловно, глубинные истоки экологического кризиса пролегают не на уровне избыточного антропогенного влияния на природу. Это только следствие кризиса духовного. Для того чтобы постичь сущность духовного кризиса человечества, необходим пересмотр и анализ всей истории развития общества и культуры с позиции взаимоотношений человека и природы. Очевидно, путь к спасению возможен через отказ человечества от веками накопленных заблуждений в пользу принципиально новой системы ценностей. Такую своеобразную ревизию и пересмотр достигнутого с целью гармонизации отношений в системе «человек-природа» можно сравнить с поиском математической ошибки, когда математик должен мысленно вернуться к началу цепочки расчетов, чтобы проверить правильность каждого действия, каждого промежуточного результата.

    Оценка какого-либо шага, поступка, действия с позиции блага, морали  относится к сфере этики, определяемой  современными авторами как «метанаучное  творчество по пониманию человеком  своей жизнедеятельности и обоснованию  ее наилучших перспектив» [6, с.341]. Экологическая этика в свою очередь становится метанаучным знанием  для экологии, так как стремится к обоснованию и оценке экологического знания с аксиологической и прагматической точек зрения.

    Востребованность этического обоснования экологии обуславливается спецификой предмета последней. Экология изучает природную систему не саму по себе, а как предмет интереса человека. Соответственно, объектом изучения для экологии является экологическая система «природа-человек». Сама по себе природа как совокупность физических явлений, процессов и закономерностей или человек как часть физического мира остаются вне этики, но анализ содержания взаимоотношений и взаимосвязей в границах системы «человек-природа» обретает ценностную окрашенность и становится предметом интереса для этики и основанием для выделения экологической этики как отдельного направления философского поиска.

    Целью данного исследовательского  обзора является рассмотрение  философских оснований экологической этики на современном этапе ее развития или, быть может, правильнее сказать становления. 

1. Концептуальные основания экологической этики

    Экология – молодая наука. Хотя сам термин Э.Геккель сформулировал еще в 1879 году, период интенсивного развития экологии охватывает только четыре последних десятилетия и сопряжен с постоянным обострением экологической ситуации в мире. 

    Понятие «экология»  производно от греческих слов oikos - жилище, местопребывание и logos – учение. Экология является комплексной мировоззренческой системно-интегративной наукой, изучает взаимосвязи живых организмов и их сообществ друг с другом и с окружающей средой. Можно сказать, что своим появлением экология открывает новую страницу научного познания, определяя природу как дом человека. Прагматический характер современной экологии определен ключевым ее вопросом: «Каким образом человечеству успешно существовать в природе, сосуществуя с другими ее обитателями, - сегодня и в будущем?»

    Приведем четыре типа отношений человека к природе по А.А. Скворцову [14]:

1) злое, безнравственное отношение (поджог  леса, рубка деревьев, убийство животных  ради забавы либо с целью  демонстрации своей силы);

2) утилитарное  отношение (природа воспринимается  исключительно как источник ресурсов, необходимых для поддержания  человеческого благополучия и комфорта);

3) теоретическое, научное отношение, противостоящее сугубо утилитарному (настоящий ученый не усматривает выгод в познании, он сосредоточен на исследовании объективных законов природы, основ мироздания);

4) эстетическое  отношение. 

        Сам автор приведенной классификации считает два первых типа отношения к природе недопустимыми, а два вторых - явно недостаточными.

    Экологическую этику современный экофилософ В.Е. Борейко определяет как «учение об этических отношениях человека с природой, основанных на восприятии природы как члена морального сообщества, морального партнера (субъекта), равноправии и равноценности всего живого, а также ограничении прав и потребностей человека». [1, с.8].

    Экологическая этика является разновидностью прикладной этики, которая в свою очередь связана и с философской (опора на общее понимание морали, ее сущности и функций), и с нормативной этикой (понятийный аппарат).

    Наряду с понятием экоэтики в литературе встречается термин «энвайронментальная этика»  (от англ. environment – окружающая среда), т.е. этика окружающей среды. В.А. Канке считает этот термин несколько устаревшим, отмечая, что «этика всегда является метанаучным продолжением некоторой науки, в нашем случае экологии» [6, с.341].

    Экологическая этика, также как и философская этика, в качестве объекта изучения рассматривает мораль, нравственность, но с принципиально новой позиции. Само появление экологической этики как прикладной дисциплины вызвано сменой парадигм с антропоцентрической на нон-антропоцентрические, биоцентическую, экоцентрическую и пр.

    В чем же сущностное отличия антропоцентризма от биоцентризма и экоцентризма?

    Понятие «антропоцентризм» происходит от греческого άνθροπος – человек и латинского centrum — центр. Согласно антропоцентрическому мировоззрению человек есть центр Вселенной и цель всего, что совершается в мире. Считается, что начало антропоцентрической традиции в философии положил Сократ. «Человек есть мера всех вещей» - провозгласил его современник Протагор.

    Дальнейшее свое развитие антропоцентризм получил у патристиков, схоластиков и некоторых философов нового времени.

    Историк средних веков Линн  Уайт в качестве источников  антропоцентризма выделяет два исторических образования, имея в виду модель современного западного демократического государства и иудео-христианскую традицию, согласно которой Бог создал человека по своему образу и подобию и отдал ему в подчинение все остальное на земле.

    Начиная с эпохи Возрожднения, человек в философии перестаёт рассматриваться как причастный к Богу. Происходит секуляризация антропоцентизма, придание ему светского наполнения.

    К крупнейшим научным открытиям,  пошатнувшим позиции антропоцентризма, следует отнести гелиоцентрическую систему мира Коперника, и эволюционную теорию Чарльза Дарвина. Экология вносит дополнительный смысл в понимание сущности антропоцентризма: человек осознал себя хозяином и покорителем природы, считая себя вправе получать из окружающего мира необходимые ресурсы, в том числе путём ущемления других биологических видов.

    В XX в. антропоцентризм был связан с таким новым понятием как «специецизм», т.е. видовая дискриминация (Питер Сингер и Ричард Райдер). Главным снованием к такой дискриминации стало то обстоятельство, что разум и определенные способности позволили человеку поставить себя над другими существами.

    Однако сложившееся в последние  десятилетия устойчивое представление  о том, что антропоцентризм  есть отсутствие этики, не правомерно. В рамках атропоцентрического мировосприятия существует гуманизм в его традиционном понимании, но границы этического сужены до сферы человеческих отношений.

    Биоцентризм превыше всего ставит интересы живой природы в том виде, в каком они представляются человеку (Поль Тейлор «Уважение к природе» - 1986 г.). Биоцентризм основывается на представлениях об объективном существовании единой системы, в которой все живые организмы планеты Земля - микроорганизмы, растения и животные, человек - взаимодействуют между собой и с окружающей природной средой, имея при этом равные права и (внутреннюю) ценность, не зависящие от воли человека.

    В некоторых случаях биоцентризм понимается в узком смысле, как этика дикой природы. В основе этого течения лежит утверждение самоценности и священности дикой природы, обладающей свободой от любого человеческого вмешательства, в том числе научного, промышленного, религиозного и рекреационного (90-е гг., Линда Гэбер).

    Часто в качестве синонимичного  биоцентризму употребляется понятие  «экоцентризм», т.к. в настоящее время не существует их строгого разграничения и окончательные дефиниции этих понятий, по-видимому, не определены. Экоцентризм приписывает внутреннюю ценность экологическому равновесию природы. При этом природа выступает в качестве субъекта действия, имеющего собственные цели и обладающего некими моральными правами.

    Современные экофилософы ратуют за замещение традиционно понимаемого гуманизма экогуманизмом, отвергающим эгоцентрическую сосредоточенность человека на своей значимости и собственных нуждах. Экогуманизм не просто вписывает бытие человека в контекст биосферы, а подчеркивает единство и неразделимость судеб человечества и природы.

    В связи с образовавшимся разрывом между воздействиями человека на среду и знанием о последствиях этих воздействий, экологическая этика сегодня не мыслится без этики ответственности. «Инженеры, ученые, философы обратились к исследованию этического статуса ответственности с целью утверждения ответственности как фундаментальной характеристики бытия человека, как основы этики будущего, адекватной эпохе технологического развития» [12]. Глобализация, т.е. процесс всемирной экономической, политической и культурной интеграции и унификации, выдвигает проблему планетарной ответственности с учетом перспектив далекого будущего и поиска путей выживания человеческого рода. Противоречивой для философии остается проблема соотношения индивидуальной и коллективной ответственности человека перед природой и перед будущими поколениями.

    Нельзя оставить без внимания еще одно явление, имеющее теснейшую связь с экологической этикой. Имеется в виду экологический терроризм (экотаж – экологический саботаж). Такие крайние формы борьбы за права природы зачастую ставят представителей экологических организаций вне закона и не способствуют экологической ситуации. Как известно, аналогичное, по сути, заблуждение привело к краху Родиона Раскольникова – по мысли Ф.М.Достоевского невозможно насаждать добро и справедливость, используя безнравственные средства.

    Недопустимость экологического терроризма требует в числе прочего дальнейшей разработки философских оснований экологической этики, которая в настоящее время остается весьма противоречивой сферой знания. 

2. Истоки  экологической этики

§1. История эволюции отношения человека к природе

    С развитием человеческой цивилизации естественно менялось, эволюционировало и отношение человека к природе.

    Проследить эволюцию философии природы в истории западно-европейской мысли поможет таблица, «Философия природы», составленная В.А. Канке [7].

    В плане отношения к природе  традиционно противопоставляются  восточный и западный культурные типы. «Восточный тип мировосприятия превосходит западный в своеобразном "уважении" к окружающей вселенной и заметнее ориентирован на "равноправие" и гармонию между человеком и природой. Разница между двумя типами экологического сознания обусловлена глубокими различиями в самом характере веры, лежащей в основе двух цивилизаций» [9]. Существует тенденция разделения мировых религий на «гуманистические» - к ним относятся восточные, за исключением ислама – и «авторитарные», к которым относится христианство и его производные.

    В западной культуре до середины 20 в. безраздельно властвует антропоцентризм.  Однако экофилософ П.Тэйлор находит  ему своебразное оправдание, которое  выразилось в трех аргументах:

- позиция греков, акцентировавших внимание на рациональном начале человека;

- иудео-христианское  мировосприятие, согласно которому  человек – образ божий на  земле;

- картезианский  подход, согласно которому ценность  человека перед всем живым  выше, т.к. у человека есть душа, у всех же остальных живых созданий – только тело [11, с. 34]. 

§2. Природа в мировосприятии восточных религий

    Обращаясь к религиям Востока, которым свойственно представление о мире как о целостной системе, западные философы (А.Тойнби и др.) усматривают в них достаточно развитую экологогическую этику. Все элементы мира в восточном религиозном мировосприятии составляют некое единство, в котором человеку отведено определенное, но не центральное место. Терпимость как всеобъемлющий принцип свойственна восточным религиям.

    Часто одной из ключевых идей здесь является вера в перевоплощение душ и это находит свое отражение во взаимоотношении человека с миром живой природы. Представление о человеческой жизни, как о системе следующих друг за другом переходов из одной телесной оболочки в другую, тесно связано с понятием о карме, которое заключает в себе причинную обусловленность человеческих деяний, судьбу. Освобождение от кармической зависимости происходит в процессе достижения совершенного состояния души, полноты абсолютного бытия и самодостаточности.

    Джайнизм признает приоритет духа над материей и проповедует освобождение от материального ради спасения и освобождения. Отказ от насилия – ахимса – занимает важнейшее место в этике джайнизма. Джайны стремятся не причинять вреда живому, воздерживаются от охоты, не едят мяса. Для них характерна забота не только о домашних, но и о диких животных.

    Такое отношение распространяется и на растения: например, джайны не используют в пищу корни, клубни и плоды, содержащие много семян, т.к. в семенах заключен источник жизни.

    Принцип ахимсы обосновывается наличием души и включенности в цепь перевоплощений всего живого. Произвольное прерывание жизни нарушает этот процесс и отрицательно сказывается на карме того, кто совершает насилие.

    Буддизм указывает на две крайности, которых нужно избегать человеку: потворство чувственным удовольствиям и крайний аскетизм. Жизнь исполнена страдания (дуккха). Рождение, болезнь, смерть и все, что связано с привязанностями, желаниями, причиняет страдание. Более того, желания – причина жадности, а в современном понимании и неуемного потребительства. Особый образ жизни, предписываемый буддизмом, приводит к освобождению от желаний.

     И джайнизм, и буддизм придают большое значение этике, нормам поведения. Обе религии свои этические принципы обосновывают необходимостью освобождения от кармы и достижения нирваны. Буддисты верят в постоянство кармы на протяжении всех перерождений.

    Принцип ахимсы здесь дополняется  непротивлением злу насилием. В  процессе взаимодействия с природой  главным критерием становится отсутствие личной заинтересованности в результатах своей практической деятельности, которая может причинить вред живым существам [14]. Буддизм предписывает относится к природе с любовью и милосердием, не превышающим норм «срединного пути». Но сам принцип ахимсы для буддизма лишь ступень на пути индивидуального продвижения к нирване, а не самоценный нравственный принцип.

    Индуизм также опирается на представление о мире, как о космосе, иерархически упорядоченном целом. Дхарма обозначает всеобщий вечный порядок, некую безличностную закономерность вселенского целого, выступающую в роли имманентной справедливости и предопределяющую судьбу человека. Согласно положению частного в отношении к целому из всеобщей дхармы выводится дхарма каждой отдельной вещи. 

    Йога предоставляет индусу совокупность средств познания вселенной в себе самом и себя во всем и предусматривает восемь ступеней: воздержание (яма), выполнение предписания (нияма) и т.д. Принцип ахимсы является для йоги основным предписанием и предполагает непричинение вреда не только действием, но и намерением, отсутствие чувства вражды и ненависти.

    Индусы верят, что «если животное  убивают преждевременно, то ему  снова придется возвращаться  в эту форму жизни, чтобы  завершить положенный срок существования в ней, и лишь затем перейти в следующую форму» [14].

    Значимыми для этой религии  являются идея о переселении  душ и учение о предопределении.  Оправдывается только предопределенное  свыше насилие, например религиозное  жертвоприношение. Отказ от насилия как форма аскетизма, как этический принцип и знание способствует духовному счастью всех людей и  противопоставляется невежеству.

    Даосизм основывается на учении о великом Дао, всеобщем Законе, Абсолюте, разлитом везде и во всем, источником начала, происхождения всего, дающим формы и имена. Смысл, цель и счастье жизни состоит в том, чтобы познать Дао, «путь», слиться с ним и следовать ему. Это достигается посредством самоотречения, освобождения от страстей суетной жизни, чему последовательно учит даосская йога. Путь познания великого Дао также предполагает обязательное следование принципу ненасилия, отказа от всякого манипулирования личностью. Универсальный принцип «не-деяния» - «у-вэй» - как отказ от собственных мыслей, переживаний и страстей находит свое отражение в ненасильственном взаимодействии с людьми и с природой, в следовании естественности окружающего мира в целом.

    Конфуцианство также опиралось на принцип «у-вэй». Сущность понимания морального блага отразилась в доктрине «благородного мужа», доктрине гуманности и доктрине этико-ритуальных норм взаимоотношений людей между собой и с Космосом. Эти доктрины обосновывали универсальную систему моральной регуляции всех сторон жизни общества по поддержанию социокосмической гармонии. В сферу политической власти Императора входило налаживание гармонии инь и ян не только в человеческом сообществе Поднебесной, но и в природном. Для древнекитайских учений в целом характерно такое восприятие, в котором «все есть природа и равно все есть человек»[11, с.25]. 

    Современные экофилософы часто  обращаются именно к восточным  религиям в поиске философского  обоснования экоэтических принципов.

    Ислам в своей концепции имеет существенные пересечения с христианством: ему также свойственно ожидание Страшного Суда, идея справедливого воздаяния за дела, дуализм мироздания в образах рая и ада, света и тьмы, ежегодный пост и определенный антропоцентризм мировосприятия.

    Согласно этике ислама Аллах назначил человека нести ответственность за происходящее на земле и предписывает определенные ограничения в отношении пользования природными богатствами: запрет на необоснованно расточительное использование воды,  загрязнение водных источников, неоправданное насилие по отношению к живому. Покусившийся по собственному произволу на жизнь дерева, животного, птицы покушается на творение великого Аллаха и будет за это наказан – провозглашает ислам. 

§3. Отношение к природе в христианстве

    Христианская этика антропоцентрична по сути. Предназначение людей на земле обозначено в Писании недвусмысленно: «...и да владычествуют они над рыбами морскими; и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1.26). Антропоцентрический характер христианства вызвал обвинения в том, что именно христианская мораль определила потребительское отношение западного человека к природе и предопределила нынешний экологический кризис (Линн Уайт-мл. и др.).

    Активной критике в наше время  подверглась заповедь «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1.28). Шведский антрополог и этнограф Ян Линдблад (1932-1987) иронично замечает: «Грандиозная задача - и современный человек справляется с ней нисколько не хуже, чем козел, которого поставили сторожить капусту» [9].

    Согласно с позицией западных  исследователей Н.К. Гаврюшин  в статье «Христианство и экология»  отмечает: «Напряженный и односторонний  эсхатологизм христианского сознания  в известной мере ответствен  за экологическое равнодушие  в регионах христианской культуры. Он не был должным образом уравновешен святоотеческой натурфилософией <…>, в которой выкристаллизовалось представление о мире как гармоническом целом…» [3, с.53].

    Однако, фундаментальный догмат  христианства в том, что жизнь  и природа – результат «предвечного Замысла» и воли Создателя [8, с.30]. Отсюда религиозная этика, запрещающая человеку распоряжаться жизнью по собственному призволу.

    В.П. Гайденко в статье «Природа в религиозном мировосприятии», анализируя Шестоднев Василия Великого, вслед за автором трактует историю ветхозаветного пророка Моисея. После сорокалетнего упражнения «в умозрении о существующем» Моисей смог воспринять суть божественного откровения. «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, 3, 14). Это ключевое для христианской метафизики утверждение понимается как «Бог есть бытие», т.е. величайшее благо для человека.

    «Бескорыстная радость бытия» [4, с.46] - прерогатива немногих. Сознание большинства постоянно захвачено прошлым или будущим, т.е. суетными заботами, желаниями, стремлениями. Страх и забота изначально запрограммированы в структуре личности, отождествляющей свое «я» с мирским способом существования. Возможность соприкоснуться с бытием как особым измерением реальности - вечно длящимся настоящим – осуществима посредством выхода за пределы «малого я», отказа от привязанности к материальным благам, от эгоцентрического мировосприятия, отречения от собственной воли и принятия миропорядка как он есть, потому что таким он ниспослан Богом. Образ Христа являет собой образец отказа от утверждения своей воли. В ожидании мук Мессия молит о том, чтобы миновала его чаша сия, но прибавляет «…впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26, 39) [4, с.45].