Фома Аквинский. Пять доказательств существования Бога

Фома Аквинский.  
Пять доказательств существования Бога  

Фома Аквинский (также Аквинат, Фома Аквинат или Томас Аквинат, лат. Thomas Aquinas, итал. Tommaso d'Aquino) – наиболее авторитетный философ и теолог Средних Веков, основатель официальной доктрины католицизма, известной как томизм.

Родился в январе 1225 года, в Роказекке (Rocca Secca) – замке в Центральной Италии, расположенном неподалеку от города Аквино в исторической области Лаций. Сын графа Аквино Ландульфа и Теодоры, Фома был по отцу потомком лангобардов, по матери – норманнов.

Рассказывают, что когда Фома был ребенком и спал в одной комнате с младшей сестрой (он сам был младшим из четырех сыновей, а дочерей и вовсе не считали, семья была большая), сестру убило молнией. Поэтому во многих областях Италии канонизированный в 1326 году Фома считался святым заступником перед Богом от грозы и молний.

Начальное образование Фома получил в школе знаменитого монастыря Монте Кассино. Собственно, замок Роказекка был построен в конце X в. по инициативе Мансо, тогдашнего аббата Монте Кассино, для того, чтобы прикрыть южные подступы к аббатству (в Италии десятого века было неспокойно, набеги арабов были если и не повседневной реальностью, то уж точно перманентно действующей стратегической угрозой). А настоятелем бенедиктинского аббатства в Монте Кассино во времена детства Фомы был брат его отца, Синибальд. Так что, согласимся, выбор школы более чем естественен. Также неудивительно, что родители ожидали от Фомы, что он в дальнейшем сможет занять должность аббата Монте Кассино.

Однако из-за того, что в Центральной Италии начался очередной военный конфликт между папой и императором Священной Римской империи Фридрихом II, Фома был вынужден прервать обучение в Монте Кассино и уехал от греха подальше на юг Италии – в открытый совсем незадолго до того под патронажем все того же Фридриха II Неапольский университет (один из старейших в Европе и носящий ныне, что характерно, имя Фридриха II).

Затем Фома учился в Париже. Там он познакомился с известным философом Альбертом Великим и когда последнего послали преподавать в 1248 г. в Кёльн в только что открытый университет – последовал за ним.

Позже Фома стал преподавателем богословия и философии в Париже, где ранее учился. В 1244 он вступил в монашеский орден доминиканцев.

В 1252 году вернулся в Париж, занимаясь там преподаванием до 1259 года. Практически всю оставшуюся часть жизни провёл в Италии, за исключением 1268-1272 годов, в течение которых Фома пребывал в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелева учения о бессмертии активного интеллекта.

Недомогание принудило Фому прервать преподавание и писательский труд к концу 1273 года. В начале 1274 года он умер в монастыре Фоссанова по дороге на церковный собор в Лион.

Почетные поименования Фомы Аквинского – Doctor Angelicus ("Ангелический доктор") и Doctor Communis ("Всеобщий доктор").

Если характеризовать интеллектуальное наследие Фомы Аквинского предельно сжато, то следует сказать, что этому выдающемуся мыслителю средневековья удалось, оставаясь на позициях католической ортодоксии, примирить истины веры с истинами разума. Или, если угодно, построить такую надежную и устойчивую систему отношений между католической верой и естественнонаучным знанием, которая под именем томизма пережила своего создателя на сотни лет, а после некоторой ревизии под именем неотомизма является официальной доктриной Ватикана начиная с 1879 года и по сей день.

Философский аппарат Фомы Аквинского можно охарактеризовать как переосмысленный аристотелизм с элементами неоплатонизма и мистицизма редакции Псевдо-Дионисия Ареопагита. (Ряд исследователей говорит о синтезе аристотелизма с неоплатонизмом в трудах Фомы, но мы вслед за Коплстоном придерживаемся более сдержанной оценки.)  

Труды

Труды Фомы Аквинского включают:

– два обширных трактата, охватывающих широкий спектр философски-теологических тем – Summa Theologica ("Сумма теологии") и Summa Contra Gentiles ("Сумма против язычников", она же известна как "Сумма философии");

– дискуссии по теологическим и философским проблемам ("Дискуссионные вопросы" и "Вопросы на различные темы");

– подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на "Сентенции" Петра Ломбардского, на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита и на анонимную "Книгу о причинах";

– ряд небольших сочинений на философские и религиозные темы и стихотворных текстов для богослужения.

Фоме Аквинскому также приписываются 2 алхимических трактата и ряд других сочинений.

"Дискуссионные вопросы" и "Комментарии" явились во  многом плодом преподавательской  деятельности Фомы, включавшей, согласно  традиции того времени, диспуты  и чтение авторитетных текстов, сопровождающееся комментариями.

Важнейшими с позиций сегодняшнего дня трудами Фомы Аквинского следует признать "Сумму теологии" и "Сумму против язычников".

"Сумма теологии" является  систематическим изложением христианской  доктрины, а равно всеобъемлющим  собранием ходов богословской  мысли католицизма. При этом сочинение  адресовано верующим христианам, то есть оно не носит полемического  или апологетического характера  и, соответственно, с точки зрения  философской мысли как таковой  представляет меньший интерес, чем "Сумма против язычников".

"Сумма против язычников" принципиально отличается от "Суммы  теологии" тем, что ее гипотетический  адресат – сомневающийся в  христианской вере, а может быть  и вовсе не разделяющий положений  христианского учения человек (то  есть язычник). Соответственно, если  в "Сумме теологии" факт существования  единого Бога принимается как  неоспоримая данность, то в "Сумме  против язычников" Фома исходит  из того, что его воображаемому  собеседнику факт существования  Бога надо доказывать.

Наша статья носит вводный характер и не преследует целей глубоко погрузить читателя в философские построения Ангелического доктора. Поэтому мы расскажем лишь о построенных Фомой Аквинским доказательствах существования Бога как о важнейших, по нашему мнению, элементах величественного здания средневековой философии – и тем удовольствуемся.

Изложенное ниже следует книге известного французского богослова и медиевиста XX в. Этьена Жильсона "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" в переводе Г.В.Вдовиной (ЦГНИИ ИНИОН РАН, Культурная инициатива, Университетская книга. – Москва – Санкт-Петербург. – 2000 г.). 

Пять доказательств существования Бога Фомы Аквинского

1. Доказательство первое: Перводвигатель 

Кратко: Доказательство через движение означает, что любой движущийся объект когда-то был приведен в движение каким-то другим объектом, который в свою очередь был приведен в движение третьим и так далее. Таким образом выстраивается последовательность "двигателей", которая не может быть бесконечной. В итоге мы всегда обнаружим "двигатель", который движет всё остальное, но сам при этом не приводится в действие чем-то другим и неподвижен. Именно Бог и оказывается первопричиной всего движения. 

Подробно:

Довод, основанный на понятии движения, по мнению Фомы Аквинского наиболее доступен для человеческого восприятия. Св. Фома излагает и доказывает его тщательнейшим образом – как наиболее надежный.

Идея доказательства принадлежит Аристотелю. Также, если считать характерной чертой этого доказательства тот факт, что оно исходит из представления о космическом движении и выводит принцип "ничто не движется само собой" из понятий действительности и возможности, то можно сказать, что это доказательство впервые вновь появляется у Аделяра Батского. В полном виде оно представлено у учителя Фомы Аквинского, Альберта Великого – как добавление к доводам Петра Ломбардского.

"Сумма теологии" излагает  доказательство через движение  следующим образом.

Не подлежит сомнению и подтверждается чувствами, что в мире нечто движется. Но всё движущееся движется чем-то иным. В самом деле, всё движущееся движется лишь постольку, поскольку находится в потенциальном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется.

И наоборот: нечто движет лишь потому, что находится в актуальном состоянии.

Ведь привести нечто в движение – значит вызвать его переход из потенциального состояния в актуальное. Но вещь может быть переведена из потенции в акт лишь тем, что само находится в акте. Так, актуальное тепло – например, огонь – делает актуально тёплыми дрова, которые были тёплыми лишь в потенции и, воспламеняя их, приводит в состояние движения и изменения.

Но невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась одновременно и в одном и том же отношении и в акте, и в потенции. Так, актуально теплое не может быть в то же время актуально холодным, но только потенциально холодным.

А значит, невозможно, чтобы нечто оказалось одинаковым образом и в одинаковом отношении и движущим, и движимым, т.е. чтобы нечто двигало само себя. Отсюда мы видим, что всё движущееся движется чем-то иным.

Если же, с другой стороны, движущее некую вещь само находится в движении, оно в свою очередь движется каким-то иным двигателем, тот – иным, и так далее. Но это не может продолжаться до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а значит и вообще никакого двигателя. Ведь вторичный двигатель движет лишь потому, что сам движим первичным двигателем: так, посох движет лишь потому, что ему сообщает движение рука.

Следовательно, для того, чтобы объяснить наличие движения, необходимо прийти к неподвижному перводвигателю, т.е. к Богу.

Обратим внимание, что идея движения Фомой воспринимается чрезвычайно обобщённо. Движение сводится к понятиям возможности и действительности (потенции и акта) – дифференциальным понятиям, разделяющим всё сущее. Эти понятия, которые в "Сумме теологии" служат основанием всего доказательства, представлены в "Сумме против язычников" лишь одним из возможных его оснований, а само доказательство выступает в двух формах: прямой и косвенной.

Предложенное Аристотелем прямое доказательство можно резюмировать следующим образом. Всё, что движется, движимо чем-то иным. Очевидно, что в мире существует движение – например, движение Солнца. Следовательно, Солнце движется, потому что нечто сообщает ему движение. Но то, что его движет, само либо движется, либо нет. Если оно не движется, мы приходим к нашему заключению, а именно: необходимо постулировать существование неподвижного двигателя, называемого Богом. Если же оно движется, то в силу того, что ему сообщает движение иной двигатель. Итак, приходится либо уходить в бесконечность, либо постулировать существование неподвижного двигателя. Но уход в бесконечность невозможен; значит, необходимо принять существование неподвижного перводвигателя.

В этом доказательстве нужно обосновать две посылки: то, что всякая вещь движима чем-то иным, и то, что невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого.

Первое положение Аристотель доказывает с помощью трёх аргументов.

Первый из них предполагает, в свою очередь, три гипотезы.

Во-первых, каждая вещь, чтобы двигать саму себя, должна заключать в себе начало собственного движения; иначе она, очевидно, будет движима чем-то иным.

Во-вторых, эта вещь должна двигаться непосредственно, т.е. причина движения должна заключаться во всей вещи, а не в какой-либо её части подобно тому, как животное движется движением его ног. В последнем случае нельзя сказать, что нечто движет само себя в целом, но только то, что часть целого сообщает движение другой его части.

В-третьих, предполагается, что движущаяся вещь делима и состоит из частей, т.к., согласно Аристотелю, всё движущееся делимо.

Приняв эти три гипотезы, мы можем доказать, что ничто не движется само собой. Предположим, что нечто движется само собой. Значит, оно движется непосредственно, и если одна из его частей покоится, то покоится и всё целое.

В самом деле: если одна из частей покоится, а другая находится в движении, то непосредственно движется уже не само целое, но только та часть, что находится в движении, в то время как другая часть покоится.

Но ничто из покоящегося в силу того, что покоится нечто иное, не движет само себя. Действительно, если покой одной вещи зависит от покоя другой, то необходимо, чтобы и её движение зависело от движения другой вещи. Следовательно, она не движет сама себя. Поскольку же то, что мы полагали движущим само себя, оказалось не таково, то всё движущееся движимо чем-то иным.

Второе доказательство этой посылки, выдвигаемое Аристотелем, является индуктивным.

Всё, что движется привходящим образом, не может двигаться само собой: его движение зависит от движения иного. Это очевидно в отношении всякой вещи, движимой насильственно; затем – всего, что движется по природе и имеет в себе начало своего движения (например, животных, которым сообщает движение душа), и наконец всего, что движется по природе, но не имеет в себе начала своего движения: таковы лёгкие или тяжёлые тела, движущиеся к своему изначальному местоположению. Между тем всё движущееся движется либо само собой, либо привходящим образом.

Если оно движется привходящим образом, то не может двигаться само собой; если же движется само собой, то движимо либо насильственно, либо по природе. Если по природе, то либо по своей собственной природе, подобно животному, либо чем-то иным, подобно лёгкому и тяжёлому. Таким образом, всё движущееся движимо чем-то иным.

Третье доказательство Аристотеля таково: ни одна вещь не находится одновременно и в возможности, и в действительности в одном и том же отношении. Всякая вещь, находясь в движении, находится в возможности, ибо движение есть действие находящегося в возможности, поскольку оно находится в возможности. Но движущее, поскольку оно движет, находится в действительности, ибо нечто действует, лишь находясь в актуальном состоянии. Значит, ничто не может быть одновременно и в одном и том же отношении актуально движущим и актуально движимым; следовательно, ничто не движет само себя.

Остаётся доказать второе положение, а именно: невозможно продолжать в бесконечность ряд движущего и движимого. Здесь Аристотель также приводит три довода.

Первый довод заключается в следующем.

Если ряд движущих и движимых вещей бесконечен, нам приходится полагать бесконечное количество тел, ибо всё движимое делимо и, следовательно, является телом. Но всякое движущее и находящееся в движении тело движимо в то же время, что и движет. Следовательно, всё это бесконечное количество тел, движущихся в силу того, что они движимы, должно двигаться одновременно с движением одного из них. Но т.к. каждое взятое само по себе тело конечно, оно должно двигаться в конечный промежуток времени. Поэтому бесконечное количество тел, должных двигаться одновременно с ним, должно двигаться в конечной промежуток времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно существование бесконечного ряда движущих и движимых вещей.

Утверждение же о том, что бесконечное количество тел не может двигаться в конечный промежуток времени, Аристотель доказывает следующим образом. Движущее и движимое должны находиться вместе, как это показывает индукция в отношении всех видов движения. Тела могут находиться вместе или по способу непрерывности, или по способу смежности. Но коль скоро все движущие и движимые вещи по необходимости суть тела, они должны составлять как бы единое движимое, части которого находятся в отношении непрерывности или смежности. И это единое бесконечное целое должно двигаться в конечный промежуток времени, что, как доказывает Аристотель, невозможно.

Второй довод, подтверждающий невозможность ухода в бесконечность, заключается в следующем. Если череда движущего и движимого упорядочена, т.е. если они образуют ряд, в котором каждое предыдущее звено движет последующее, то с исчезновением или прекращением движущей активности первого двигателя все последующие звенья не смогут ни двигать, ни двигаться.

В самом деле, именно перводвигатель придаёт всем другим двигателям способность сообщать движение. Если же ряд движущего и движимого бесконечен, то не будет перводвигателя, и все звенья будут играть роль промежуточных двигателей. Поскольку же действие перводвигателя будет отсутствовать, ничто не сможет двигаться, и движение в мире окажется невозможным.

Третий довод сводится к предыдущему, только с обратным порядком посылок.

Начнем с большей посылки и будем рассуждать следующим образом. Инструментальная движущая причина может сообщать движение лишь при условии, что существует некая основная движущая причина. Но если ряд движущего и движимого уходит в бесконечность, то всё окажется одновременно и движущим, и движимым. Следовательно, основной движущей причины не будет; а значит, не будет движения в мире.

Ведь никто не видел, чтобы топор и пила строили сами по себе, не нуждаясь в действии плотника.

Таким образом, доказаны оба положения, составляющих основу первого доказательства, с помощью которого Аристотель устанавливает существование неподвижного перводвигателя.

К этому же выводу можно прийти и косвенным путём, а именно: через установление того факта, что высказывание: "Всё, что движет, само движимо чем-то иным" – не является необходимым. Действительно если всё движущее движимо, и если это высказывание истинно привходящим образом, то оно не является необходимым.

Значит, возможно, что из всех движущих вещей ни одна не движима. Но сам противник признал, что недвижимое не движет. Если возможно, что ничто не движимо, то возможно и то, что ничто не движет и движения больше нет. Но Аристотель считает невозможным, чтобы в некоторый момент движения не было. Значит, наше исходное предположение неприемлемо: невозможно, чтобы нечто из движущего было недвижимо, и, следовательно, высказывание "Всё, что движет, движимо чем-то иным", истинно не пpивxoдящим образом, а по необходимости.

Тот же вывод может быть доказан и через обращение к опыту. Если два свойства соединяются в одном субъекте привходящим образом и одно из них можно встретить без другого, тогда, вероятно, и второе можно встретить без первого. Например, если мы видим "белое" и "музыканта" в Сократе и Платоне, но можем встретить свойство быть "музыкантом" отдельно от свойства быть "белым", значит, какой-то другой субъект может быть "белым", не будучи "музыкантом".

Таким образом, если свойства движущего и движимого сочетаются в некотором субъекте привходящим образом и где-либо можно обнаружить свойство быть движимым в отрыве от свойства двигать, тогда существует вероятность найти и неподвижный двигатель. Следующий отсюда вывод идёт дальше той цели, которую мы предполагали достигнуть. Доказав, что высказывание: "Все, что движет, движимо" – является истинным не привходящим образом, мы доказываем тем самым, что, если бы связь между движущим и движимым была случайной, то была бы установлена возможности или, лучше сказать, вероятность существования перводвигателя.

Итак, высказывание: "Все, что движет, движимо чем-то иным", – не является истинным привходящим образом. Может быть, оно истинно само по себе?

Если это так, отсюда следует нечто невозможное. В самом деле: движущее может получать движение либо того же вида, какое оно сообщает само, либо иное. Если это движение того же вида, значит, всё изменяющее будет подвергаться изменению, всё исцеляющее – исцеляться, всё наставляющее – получать наставление, причём в том же отношении и согласно той же науке. Но это невозможно: ведь если необходимо, чтобы наставник в некоторой науке обладал ею, не менее необходимо и то, чтобы изучающий эту науку ею не обладал. Если же, с другой стороны, речь идёт о движении иного вида, так что предмет, сообщающий изменение, сам окажется движущимся относительно места, а предмет, вызывающий перемещение, получает движение возрастания и т. д., – отсюда следует невозможность ухода в бесконечность (ибо роды и виды движения конечны по числу). Таким образом, мы должны будем прийти к перводвигателю, не движимому ничем иным.

На это могут возразить, что следует, пройдя по всем родам и видам движения, вернуться к первому роду и замкнуть круг, так что перемещающее окажется изменяющимся, вызывающее изменение – возрастающим, а сообщающее возрастание, в свою очередь, – перемещаемым. Но в этом случае мы всё время возвращались бы к одному и тому же следствию: движущее согласно определённому виду движения было бы движимо согласно тому же самому виду.

Всё различие в том, что оно оказалось бы движимо согласно тому же виду движения не прямо, а опосредованно. В обоих случаях мы вынуждены полагать существование перводвигателя, не движимого ничем извне.

Однако второе доказательство на этом не заканчивается. Из того, что существует не движимый ничем внешним перводвигатель, не следует, что существует абсолютно неподвижный перводвигатель.

Поэтому Аристотель уточняет формулировку: неподвижный перводвигатель может мыслиться двояким образом. Речь может идти об абсолютно неподвижном перводвигателе, но в таком случае мы возвращаемся к нашему выводу. Но может подразумеваться, что перводвигатель не получает никакого движения извне, однако способен двигать самого себя и, следовательно, не является абсолютно неподвижным.

Но это движущее само себя сущее – движимо ли оно целиком, причём целиком само собой?

Отвечая утвердительно, мы впадаем в предыдущие затруднения, а именно: одно и то же существо оказывается наставляющим и получающим наставления, пребывающим в возможности и в действительности – причем в одно и то же время и в одном и том же отношении. Тогда предположим, что одна часть этого сущего является двигателем, а другая – движимым. В этом случае мы вновь приходим к нашему заключению: существует – по крайней мере, как часть целого – неподвижный двигатель, т.е. нечто, что движет, само не будучи движимым.

Здесь наше долгое исследование подходит к концу.

Действительно, в соответствии с предыдущим выводом полагается доказанным, что в не движимом никакой внешней силой перводвигателе само движущее начало неподвижно. Следовательно, речь здесь идет лишь об остающейся неподвижной движущей части существа, движущего само себя. Но движущее само себя движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется.

В этом смысле движущая часть существа, которое движет само себя, также движима – если не извне, то по крайней мере изнутри: желанием достигнуть желаемого. Для того же, чтобы быть желаемым, само желаемое, напротив, нуждается лишь в одном: быть тем, что оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся всецело неподвижным – как прекрасный предмет, к которому сам собой устремляется тот, кто его видит.

Итак, выше того, что движет само себя желанием, располагается предмет, вызывающий это желание. Следовательно, этот предмет представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей". "Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель, не движимый никоим образом".

Поскольку это наивысшее желаемое представляет собой первопричину всякого движения, именно его следует поместить в начале становления: "Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, т.е. Бог".

Таковы в основных чертах доказательства существования перводвигателя, которые выдвигаются в "Сумме против язычников".  

2. Доказательство второе: Первопричина 

Кратко. Доказательство через производящую причину. Доказательство, схожее с предыдущим. Только в этом случае не причина движения, а причина, производящая что-либо. Так как ничто не может произвести самого себя, то существует нечто, что является первопричиной всего – это Бог.  

Подробно:

Довод о производящей причине впервые также встречается у Аристотеля, который полагал невозможным уход в бесконечность в любом из четырех родов причин (материальной, движущей, целевой и формальной) и считал необходимым всегда восходить к первоначалу.

Однако здесь необходимо сделать два замечания.

Во-первых, Аристотель говорит не о производящей, а о движущей причине. Это любопытно, поскольку св. Фома ссылается на соответствующий текст в оправдание перехода от проблемы движения к производящей причинности.

Во-вторых, Аристотель не делает отсюда непосредственного вывода о существовании Бога. Между тем Авиценна, затем Алан Лилльский и, наконец, Альберт Великий используют аргументацию Аристотеля именно с этой целью. У этих мыслителей довод ex ratione causae efficientis облекается в различные формы.

Наиболее интересна из них та, которую придаёт ему Авиценна, т.к. она очень близка к томистскому доказательству.

Итак, приступим к его непосредственному изложению.

Обратимся к рассмотрению чувственных вещей – единственно возможному исходному пункту доказательства существования Бога. Мы констатируем в них наличие упорядоченной последовательности производящих причин. С другой стороны, среди них не встречается и не может встретиться существо, которое было бы производящей причиной самого себя. Поскольку причина по необходимости предшествует следствию, постольку существо, являющееся производящей причиной самого себя, должно предшествовать самому себе, что невозможно.

С другой стороны, невозможен и уход в бесконечность в упорядоченном ряду производящих причин. Действительно, мы установили, что существует порядок движущих причин, т.е. они расположены таким образом, что первая причина будет причиной второй, а вторая – последней. Это утверждение верно и в отношении производящих причин. При этом не имеет значения, идёт ли речь об одной-единственной промежуточной причине, связывающей первый и последний члены ряда, или о множестве промежуточных причин.

В обоих случаях и независимо от числа средних членов первая причина есть причина последнего следствия, так что с упразднением первопричины упраздняется и следствие, и при отсутствии первого члена в ряду производящих причин не будет ни промежуточных членов, ни последнего. Но если бы существовала бесконечная последовательность упорядоченных таким образом причин, не было бы ни промежуточных производящих причин, ни последнего следствия.

Между тем, мы наблюдаем в мире наличие и таких причин, и таких следствий. Следовательно, необходимо полагать существование производящей первопричины, называемой Богом. 

3. Доказательство третье: Необходимость 

Кратко. Каждая вещь имеет возможность как своего потенциального, так и реального бытия. Если мы предположим, что все вещи находятся в потенции, то тогда бы ничего не возникло. Должно быть нечто, что способствовало переводу вещи из потенциального в актуальное состояние. Это нечто – Бог. 

Подробнее:

Исходный пункт третьего пути – различение возможного и необходимого. В качестве оснований доказательства рассматриваются две посылки.

Первая состоит в том, что возможное случайно, т.е. может быть или не быть и тем самым противостоит необходимому.

Вторая посылка – в том, что возможное существует не само по себе, т.е. не в силу своей сущности, но в силу производящей причины, которая сообщает ему бытие. Эти предположения вместе с уже доказанным принципом, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность, дают нам возможность приступить к доказательству.

Третье томистское доказательство бытия Божия похоже на первое в том смысле, что тоже предполагает – и даже с большей очевидностью – принятие тезиса о вечности мира. Когда еврейский и христианский философы (Маймонид и св.Фома соответственно) полагают, что если возможно небытие всего сущего, то наступит момент, когда ничто не будет существовать, – они исходят из гипотезы бесконечной длительности.

Но в условиях бесконечной длительности возможность, достойная собственного имени, не может не осуществиться. Несомненно (и мы это уже отмечали относительно св. Фомы), на самом деле они не считают мир вечным, но желают, по словам Маймонида, "утвердить в нашей вере бытие Бога посредством не вызывающего никаких возражений метода доказательства, чтобы не выстраивать истинный и столь важный догмат на основании, которое всякий может поколебать, a некоторые и вовсе признать несостоятельным".

Таким образом, в этом вопросе между св.Фомой и Маймонидом существует полное согласие. Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог – движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее.

К этому выводу нам предстоит обращаться неоднократно. Однако и здесь настоятельно требует решения проблема,: в какой степени св.Фома Аквинский является простым последователем авторов, у которых он заимствует свою аргументацию? Избежать ответа на этот вопрос невозможно, и, прежде всего, в отношении Авиценны и самого Аристотеля, чьи исходные положения легли в основание доказательства.