Французские субкультуры

ВЕДЕНИЕ.

I. Арготическая риторика  сегодня. 

II. Задачи и направления  исследования фразеологического  состава арго в контексте культуры.

ГЛАВА 1. СЕМАНТИКА АРГОТИЧЕСКОЙ ФРАЗЕОЛОГИИ И КУЛЬТУРА

§1. Отражение арготической субкультуры в семантике фразеологизмов: денотативный компонент.

§2. Отражение арготической субкультуры в семантике фразеологизмов: коннотативный компонент.

ГЛАВА 2. ПРИРОДА ОБРАЗНОСТИ АРГОТИЧЕСКОГО 

ФРАЗЕОЛОГИЗМА И МЕХАНИЗМЫ  ЕЁ СОЗДАНИЯ

§ 1. Механизмы образования  тропеических фразеологизмов и их роль в формировании языковой картины  мира арготирующих.

§1.1. Метафора

Типы переносов - Концепции  метафоры - Макет метафорического  поля как показатель системности  арготической фразеологии.

§1.2. Метонимия 

Типы переносов - Метонимия  и метафора: черты различия.

§1.3. Синонимическая субституция  Отличительные черты механизма -Фразеобразовательные возможности.

§1.4. Каламбур как средство фразеобразования Механизм создания комического  эффекта - Виды каламбурной техники.

§1.5. Клишированная фигура умолчания Систематизация арготических фразеологизмов по типу замещающего  компонента - Прагматическая ориентированность  приёма.

§2. Природа образности арготических фразеологизмов и её интерпретация  в категориях культуры.

Введение:

Наш интерес к теме диссертационного исследования обусловлен следующими причинами. Хотя известно много работ, посвященных  проблемам фразеологии, фразеология  арго до сих пор специально не изучалась  лингвистами, а лингвокультурологический аспект является наименее разработанным  в описании ненормативного уровня языка. Исследование некодифицированной фразеологии  является перспективным направлением в лингвистике, поскольку отражает тенденции живой устной речи - той  части, которая в наибольшей степени  подвергается изменениям, а кроме  того вскрывает социально-культурный контекст, в соответствии с которым  следует воспринимать фразеологические единицы.

Объектом исследования стала  фразеологическая часть арготической риторики, а именно отражение в  ней культурного самосознания представителей части франкофонного сообщества.

Исследование проводилось  на материале 1580 фразеологизмов, собранных  в результате сплошной выборки из современных словарей арго. Отобранный материал даёт представление об объёме и характере культурной информации, отражённой в арготических фразеологизмах, позволяет показать, как соотносятся  ценностные установки арго с приоритетами общенациональной культуры. В центре исследования, выполненного в рамках культурологической антропологии, социолингвистики и лингвостилистики, находится человеческий фактор в языке и языковой фактор в культуре. Язык, его ненормативные  страты и возникающая в них  образность изучаются в теснейшей  связи с человеком, его сознанием, мышлением, духовно-практической деятельностью.

J. Арготическая риторика  сегодня 

Прежде чем перейти  к подробной характеристике фразеологической части арготической риторики, представляется целесообразным уточнить, что следует  понимать под современным арго, каковы его функции и отличительные  черты. Ответы на эти вопросы мы нашли  в работах французских лингвистов Пьера Гиро [1956], Андрэ Риго [1971], Денизы Франсуа Жежер [1968; 1991], Луи-Жана Кальве [1999], Марка Сурдо [1991], Давида Шабо [1990-1991]; Дени Делаплас [2000]. Исследованием арго в России занимались В. М. Жирмунский [1936], Д. С. Лихачёв [1964], А. Н. Юматов [1971], Э. М. Береговская [1975; 1995; 1996; 1997; 1999], В. С. Елистратов [1995; 2000].

Французское арго возникло более  семи веков назад как явление  сугубо маргинальное, как лексический  репертуар социальных низов - бродяг, нищих, воров. Поскольку на арго говорили люди, принадлежащие к изолированной  от остальной части общества среде (l'argot du "milieu"), оно выполняло  криптолалическую (секретную) функцию, обусловленную желанием завуалировать  предмет сообщения.

К l'argot du "milieu" постепенно примешиваются арго представителей разных профессий (ярмарочных торговцев, зазывал покупателей, каменщиков, плетельщиков стульев), ведущих, как правило, бродячий образ жизни. Представители одной  и той же профессиональной группы говорили, в зависимости от обстоятельств, то на техническом жаргоне с целью  сделать профессиональную терминологию прозрачной для специалистов, то на арго, которое дублировало часть  обиходного вокабуляра. В этих группах  арго выполняло не только криптолалическую, но и репрезентативную и людическую (игровую) функции: арготирующие получали удовольствие от словесного творчества.

С начала XX века специальные  арго постепенно сливаются в конгломерат, который Дениза Франсуа Жежер  назвала "argot commun", а Марк Сурдо "j argot" (смесь технолекта жаргона  и социолекта арго). Общее арго, фразеологическая часть которого стала объектом нашего исследования, представляет собой вокабуляр, включающий арготизмы, общие для  многих социо-профессиональных групп.

Современное арго больше не является секретным в том смысле, что его носители не являются представителями  изолированной среды. Арго становится всё труднее отличить от просторечия, фамильярной речи. Арготический вокабуляр  ассимилируется общенациональным языком, который притягивает острота  и экспрессивность арготизмов. Следствием этого является отсутствие чётких критериев  разграничения речевых регистров. Традиционные социо-исторические критерии больше не действуют. Однако нельзя сделать  из этого заключение, что арго исчезает: оно изменяется, является наиболее текучей частью разговорного языка, сохраняя в нём определённые черты. Арго можно охарактеризовать как  вербальную агрессию [François-Geiger, 1968, 626], обусловленную несогласием с  принятой точкой зрения на язык, и через  язык - с принятыми в обществе установками. В связи с этим, относя фразеологизмы к арготическим, мы руководствовались формальными  критериями, а именно тем, что они  включены в наиболее авторитетные словари  французского арго: Colin J. P., Mével J. - P., Leclère Ch. Dictionnaire de l'argot. Paris. Larousse, 1990 и Merle P. Le Dico de l'argot fin de siècle. Paris. Edition du Seuil, 1996.

Арготирующие постоянно  обновляют свой вокабуляр, с одной  стороны, чтобы помешать арготизмам превратиться в потерявшее образность клише [Rigaud, 1971, № 234, 536], с другой, - чтобы  сохранить дистанцию между ними и имитаторами, которые используют арготизмы в речи, отдавая дань моде [Calvet, 1999, 31]. Не исчезая совсем, криптолалическая функция арго отходит  на второй план. Арготирующие стремятся  придать языку непринуждённость, неожиданность. В процессе коммуникации информационная значимость сообщения  часто уступает место коннотациям. Как пишет Ж, Марузо, "человек  говорит не только для того, чтобы  выразить свои мысли, но также для  того, чтобы передать свои эмоции и  вызвать их у других" [Marouzeau, 1959, 109].

В лингвистическом плане  арго представляет собой лексикон, преимущественно устный, который  пользуется структурными формами нормативного языка (фонетикой, грамматикой). П. Гиро видит в арго три типа лексики [Guiraud, 1956, 7]:

1) технический вокабуляр,  связанный с практикой и образом  жизни арготирующих, отражающий  сферы, которые затрагивает арго;

2) секретный вокабуляр,  появившийся из-за необходимости  скрывать противозаконную деятельность  и использующий для этого оригинальные  способы словотворчества, которые  сводятся к изменению формы  уже существующих лексем: кодирование  (largonji, loucherbem, verlan), паразитарная суффиксация,  телескопия и др.;

3) экспрессивный вокабуляр,  обусловленный желанием выделиться  на фоне остальной части общества  и состоящий из арготизмов, образованных  путём переосмысления существующих  в общем языке лексем. Луи-Жан  Кальве называет этот тип вокабуляра "образами арго" [Calvet, 1999, 51].

Переходя к фразеологической части арго, важно подчеркнуть, что  она представляет собой экспрессивный  вокабуляр, поскольку с одной  стороны, фразеологизмы возникают  в языке не столько для того, чтобы обозначить объект действительности, сколько для того, чтобы выразить к нему своё отношение [Телия, 1996, 79], с другой стороны, тропеические образы арготических фразеологизмов не столько  скрывают смысл, сколько участвуют  в создании колорита арго [Calvet, 1999, 89-91].

Под арготическим фразеологизмом мы понимаем полилексикальную [по В. Г. Гаку] неразложимую единицу ненормативной  подсистемы языка, которая даёт вторичную  номинацию объектов.

Ряд тенденций детерминируют  особое место арготических фразеологизмов в языке. Э. М. Береговская отмечает парадоксальность арготического фразеологизма. Как и всякий фразеологизм, он обладает устойчивостью, но как арготизм - он весьма неустойчив. Фразеологизмы относятся  к экспрессивным средствам языка, однако со временем происходит постепенное  стирание их образности и эмоциональной  насыщенности. Что касается арготических фразеологизмов, то "в силу эволюционной подвижности этого слоя лексики, они не успевают настолько "затвердеть", чтобы их изначальная образность перестала ощущаться как живая" [Береговская, 1999, 109].

II. Задачи и направления  исследования фразеологического  состава арго в контексте культуры 

Выявлению и описанию культурного  компонента фразеологизмов уделяется  в настоящее время самое пристальное  внимание. При изучении культурологического  аспекта ненормативной фразеологии  наиболее важными являются три круга  вопросов.

Первый круг вопросов касается соотношения между понятиями "культура" и "язык", "культура" и "субкультура".

Понятие "культура" принадлежит  к фундаментальным понятиям в  цикле наук о человеке. В определениях культура отождествляется либо с  обществом в целом, либо с овеществлённым трудом, либо с совокупностью духовных и материальных ценностей, созданных  человеком. Культура, в понимании  В. Н. Телия, - это "своеобразная историческая память народа. И язык, благодаря  его коммуникативной функции, хранит её, обеспечивая диалог поколений" [Телия, 1996, 226]. Несмотря на множество  различных толкований понятия "культура", бесспорно признаются её следующие  черты: историчность. Настоящее культуры не может восприниматься безотносительно  к её прошлому, без возврата к  накопленному в прошлом опыту; социальность. Отдельный человек, являясь носителем  культуры, активно участвуя в её развитии, является лишь зеркалом, в  котором отражается культура социума. В культуре сосредоточена сумма  свойств и проявлений определённого  сообщества, которые придают ему  самобытность, уникальность, неповторимость, внутреннюю завершённость; коммуникативность. Культура возможна лишь там, где люди общаются. Она предполагает систему  определённых эталонов человеческих форм общения и поведения; условность. Ядро культуры образует комплекс представлений  сознания, духовных образований, выражающих коллективное "я" социума. Это  внутреннее ядро получает внешнее предметное закрепление в специфических  для каждой культуры артефактах - образах, знаках, имеющих языковую или кинетическую (жестовую) природу, символах, обычаях, традициях. Они обобщают смысловые  пласты общезначимого опыта таким  образом, что формы предметной деятельности становятся "квазипредметными" формами  культурного мира, осмысление и понимание  которых актуально только как  интерпретация. Будучи прозрачными  для своих создателей, они выполняют  функцию смысловой репрезентации  культуры [Крутиков, 1987; Иванов и др. 1989; Козловский, 1990; Арнольдов, 1992; Сорокин, 1992; Лотман,

1994, 1996; Бердяев, 1996; Мёрдок, 1997; Уайт, 1997; Бидни, 1997; Кармин, 2000; Лихачёв, 2000].

Соотношение культуры и языка  трактуется неоднозначно. В. Г. Гак понимает под культурой всё то, что создано  человеком, а сам язык считает  элементом культуры, созданным определённым человеческим обществом. "В языке  отражается внеязыковая культура, так  как язык сам является компонентом  культуры" [Гак, 1999, 260]. О языке  как о компоненте культуры говорит  и Е. А. Шенделеева [1999. 74].

Г. П. Нещименко применяет  системно-функциональный подход к феноменам "язык" и "культура", по которому оба феномена являются автономными, но тесно взаимосвязанными системами, соотнесёнными с мышлением и  коммуникацией. Обе эти системы  имеют комплексный характер, то есть используют некоторое множество  знаковых систем. Знаковые системы  языка однородны, проявляются в  виде различных форм существования  этнического языка (литературного, разговорного), в то время как  знаковые системы, используемые в культуре, гетерогенны (кинетический, вербальный, иконический язык, звуковая сигнализация).

Системы языка и культуры различаются не только в субстанциональном, но и в функциональном отношении: если в языке доминирует коммуникативная  функция, то в культуре преобладает  эстетическая. Г. П. Нещименко считает, что неправомерно говорить о полном растворении языка в культуре, поскольку язык используется не только в культуре, но и в системе общественной коммуникации в целом [Нещименко, 1994, 79-80, 82].

Обе системы тесно взаимодействуют  друг с другом. Их интеграцию обеспечивает промежуточное образование, входящее как в язык, так и в культуру. Такой промежуточный элемент  входит в язык в виде значения языковых знаков и существует в культуре в  форме предметов культуры - тел  языковых знаков, в которых застыли (опредметились) способности человека к производству и восприятию языковых знаков в соответствии с определёнными  эталонами, сформированными в культуре [Тарасов, 1994,107, 110].

Для обозначения связи  между языком и культурой, которую  можно определить как взаимное и  обязательное отражение их друг другом, Р. Гаписсон вводит термин "лексикультура" "Язык, -пишет он, - это универсальный  двигатель, продукт и источник культуры" [Galisson, 1991, 118]:

- универсальный двигатель,  так как посредством знаков, которыми  являются слова, можно получить  представление об истории, литературе, искусстве народа;

- продукт, так как язык  должен приспосабливаться к изменениям  в социуме, рождать обозначения  для возникающих реалий, понятий; 

- источник, так как в  процессе общения членов социума  происходит выработка общих представлений,  коллективного отношения к фактам  экстралингвистической действительности.

Взаимозависимость языковой и культурной сфер осуществляется во всей зоне контактов языка и культуры. С одной стороны, язык предопределяет некоторые важные параметры культуры - формы её выражения и мотивировки  её смыслов, является активным участником развития культуры. С другой стороны, культура предписывает языку специфические  сферы употребления, намечает функциональные рамки, в результате чего образуется "культурный слой языка как фиксация в нём отложений культуры, охватывающих весь язык" [Топоров, 1987, 184].

Отражая внешний мир, язык передаёт его концептуализацию - то, как человек понимает мир. Соотношение  языка и внешнего мира опосредовано ментальными репрезентациями [Фурашова, Глушак, 1997, 11] и выражается термином "картина мира". Под картиной мира понимается целостный глобальный образ мира, репрезентирующий его  свойства в том виде, в котором  они осмысляются его носителями, формирующийся в процессе духовной деятельности человека, его контактов  с внешним миром как результат  познания [Маковский, 1996,15].

Для обозначения информационной базы, информационного тезауруса, существующего  в сознании человека, используется термин "концептуальная картина  мира". Она складывается из концептов, вычленяемых сознанием в структуре  действительности, которые в свою очередь состоят из различных  элементов в их взаимосвязи [Никитина, 1995, 69-70].

Отдельные элементы концептуальной картины мира означиваются языком. Языковая картина мира является подсистемой  концептуальной картины мира, включая  те её компоненты, с которыми соотнесены языковые знаки. Изменение концептуальной картины мира, вызванное приобретением  нового знания, вызывает изменение  в языковой картине мира. И, наоборот, обогащение языка новыми единицами, несущими новое знание, приводит к  соответствующим преобразованиям  в концептуальной картине мира [Постовалова, 1988; Калянская, 1993; Кононова, 2000].

Языковая картина мира не является сугубо национальной. Культурная информация, закодированная в языковых единицах, далеко не обязательно ограничена рамками одного языка, может быть частью общечеловеческой системы культурных ценностей [Язык и культура, 1999,28].

Языковая картина мира основывается на обиходных представлениях членов социума о том или ином объекте, являющихся результатом непосредственного  повседневного опыта людей (на наивной  картине мира) [Урысон, 1998, 3]. Концепт  здесь представляет собой актуальную интерпретацию понятия в народном сознании: в него входит лишь та часть  понятия о предмете, которая считается  существенной для человеческого  опыта [Никитина, 1995,71].

Языковая картина мира I) космологична; 2) антропоморфна, то есть несёт в себе черты своего создателя, отражает специфику человеческого  способа миро постижения; 3) необъективна: каждый язык по-своему членит мир, имеет  свой специфический способ его восприятия и организации [Никитина, 1995; Апресян, 1995; Постовалова, 1988].

Языковая картина мира выполняет две основные функции: интерпретирующую (предлагает определённое видение мира) и регулятивную (служит ориентиром для всех носителей языка) [Базышев, 1993; Апресян, 1995].

То, что обозначается термином "национальная культура", нельзя считать суммой всех культур этноса, имеющих место в какую-то эпоху. Под словом "национальный" следует  понимать те части параллельных форм культуры, которые одинаково доступны <.> преобладающей части общества, независимо от социальной принадлежности и уже поэтому могут служить  унифицирующим, объединяющим этнос  началом, <.> синтезом некоторых частей народной культуры" [Смирнов, 1994, 104].

Сравнительное рассмотрение языка и культуры позволяет применить  в отношении культуры ряд терминов и понятий, устоявшихся в языкознании [Толстой, 1991, 6-7]. По Н. И. Толстому, определённый тип культуры может соответствовать  тому или иному подъязыку внутри общенационального языка. Следовательно, нормативная фразеология отражает элитарную культуру, а ненормативная -сложившаяся и осознанная обществом  языковая подсистема, которая характеризуется  определёнными принципами отбора общеязыковых средств для создания собственных  средств выражения, нарушающих языковую норму, - субкультуру. К. Б. Соколов определяет субкультуру как "своеобразный сгусток  сознания" - совокупность норм, ценностей  символов, стереотипов языка, которые  создают особую картину мира - синтетическое  панорамное представление о конкретной действительности [Соколов, 1994, 27].

Культура социума, внутри которого говорят на одном языке, является достоянием всех его членов, в то время как субкультура  отражает особенности мировидения  незначительного меньшинства.

Существование субкультуры  возможно благодаря тому, что язык един только как абстрактная система  нормативных форм, взятая в отвлечении от наполняющих её конкретных осмыслений. Живая социальная жизнь создаёт  в пределах абстрактного, единого  для коллектива языка совокупность замкнутых социальных кругозоров, имеющих различное смысловое и ценностное содержание [Бахтин, 1972,76].

Носители субкультуры  создают языковые единицы, существующие параллельно с общеязыковыми, наделяют их определёнными функциями. Чтобы  они могли функционировать, они  должны быть не только определённым образом  организованы, но и возможность такой  организации должна быть предусмотрена  иерархией кодов культуры языкового  сообщества. Под кодом культуры понимается "совокупность окультуренных представлений  о картине мира, о входящих в  неё природных объектах, артефактах, явлениях, выделяемых в ней действиях  и событиях и присущих этим сущностям  временных или качественно-количественных изменений" [Телия, 1999,20-21].

Основываясь на фоновых знаниях, актуализирующих невербализованные  фрагменты опыта [Коровин, 1993, 50], совокупность которых определяется как социокод [Петров, 1991, 39], представители субкультуры  вырабатывают свою систему ценностей, норм и символов, которая расходится с общенациональной и играет роль субкода. Средством социального  кодирования является знак. Это даёт основание рассматривать субкультуру  как особый "язык", знаковое содержание которого отражает совокупность её субкодов. В качестве характерных признаков  субкультуры мы выделяем следующие:

1) вторичность, производность  по отношению к общенациональной  культуре. Арготическая субкультура,  как и всякое внутриобщественное  объединение людей, вырабатывает  собственную культурную специфику  на универсальной основе;

2) социальная принадлежность: ориентированность на часть социума.  Духовно-культурные смыслы, которыми  человек наделяет мир, есть  следствие его положения в  обществе. Языковые единицы окрашиваются  той речевой средой, внутри которой  они возникают и преимущественно  употребляются и которая требует  от них выполнения тех, а  не иных функций. Социальная  окраска языковых единиц ощущается  только вне речевой среды, которая  их создала [Балли, 1961; Тынянов, 1965];

3) преобладание репрезентативной  функции над информативной. Для  носителей субкультуры их язык  в большей степени служит средством  идентификации внутри языкового  коллектива, чем средством общения. 

Второй круг вопросов связан с обоснованием методологического  основания взаимодействия языка  и культуры на материале фразеологии.

Переход на антропологическую  парадигму привёл к возникновению  новой области гуманитарных исследований -лингвокультурологии. В отличие  от этнолингвистики, которая восстанавливает  по данным языка менталитет и элементы культуры народа в исторической ретроспективе, лингвокультурология изучает взаимодействие языка и культуры в синхронном аспекте [Телия, 1996, 217].

В отличие от лингвострановедения, лингвокультурология признаёт культурно-значимыми  не только языковые единицы, обозначающие культурно-маркированные реалии, но также те, культурная информация которых  извлекается при более глубоком исследовании их семантики [Язык и культура, 1999, 28].

Предметом исследования лингвокультурологии  являются способы отображения элементов  культуры языковыми средствами, к  которым прежде всего относятся  фразеологизмы как концептуальные единицы.

Фразеологизмы представляют собой ценное лингвистическое наследие. В отличие от слов, они прямо  отражают когнитивную деятельность членов языкового коллектива, которая  основана на их наивном представлении  о мире [Черданцева, 1996, 66]. Специфика  культуры наиболее ярко проявляется  во фразеологизмах, поскольку, с одной  стороны, они обладают знаковой природой, а с другой - фразеологическим фоном [Морозова, 1999, 300], то есть внеязыковой  информацией, в том числе культурно-значимой, которая присутствует в языковом знаке в качестве особых семантических  долей его значения [Верещагин, Костомаров, 1980; Язык и культура, 1999].

Языковые образы, запечатленные  во фразеологизмах, являются глубоко  национальным способом восприятия и  вносят решающий вклад в формирование картины мира, отражая специфику  оценочно-модального отношения к  действительности [Копчук, 2000, 43]. Эмоционально воздействуя своим образным основанием, фразеологизм побуждает не только к  обмену информацией, но прежде всего  к обмену культурными ориентирами  и установками, которыми владеют  говорящий и слушающий и которые  лежат в основе их жизненной философии  и жизнедеятельности [Ковшова, 1999, 170].

Фразеологизмы описывают  идеологически построенные и  коллективно присвоенные представления  об объектах реального мира и их свойствах, отражая при этом обиходно-эмпирический, исторический и духовный опыт народа, связанный с его культурными  традициями [Верещагин, Костомаров, 1982; Телия, 19936; Бабушкин, 1998; Данич, 19986; Сандомирская, 1999; Брагина, 1999; Постовалова, 1999; Харченкова, Шашков, 2000].

Исследование фразеологии  в аспекте культурологии предполагает новую интерпретацию фразеологизма  как языкового знака.

• Фразеологический состав является наиболее прозрачным для воплощаемой  средствами языка культурно-значимой информации, вычленяет и фиксирует  те признаки фрагментов экстралингвистической  действительности, которые для носителей  языка являются наиболее характерными и значимыми [Телия, 1999; Тильман, 1999; Опарина, 1999].

• Культурный компонент содержится во фразеологизмах благодаря их двуплановости: способности соотноситься как с  предметами материального мира, так  и с производными от них предметами мысли [Алефиренко, 1993; Гоголева, 1997].

• Культурно-историческая ценность фразеологизмов обусловлена не столько  предметами и явлениями материального  мира, зафиксированными в их свободных  прототипах, сколько интеллектуально-эмоциональной  интерпретацией этих предметов и  явлений [Алефиренко, 1993; Телия, 1996].

• Носители языка обладают способностью к культурной референции, т. е. к сохранению в коллективной памяти связи фразеологизмов с тем  или иным кодом культуры [Телия, 1999; Ковшова, 1999].

• Воспроизводимость фразеологических знаков способствует трансляции культурно-значимых установок из поколения в поколение, а, следовательно, формированию культурно-национальной идентичности народа-носителя языка [Телия, 1999; Брагина, 1999; Ковшова, 1999; Малишевская, 1999].

Взгляд на фразеологизмы  как на экспоненты культурного знания предполагает понимание этих единиц как знаков, соотносимых по структуре  со свёрнутым текстом и содержащих различные типы информации: денотацию, оценку, мотивацию, эмотивность, стилистическую маркированность. Культурная коннотация как особый тип знания возникает  в процессе интерпретации субъектом  речи всех компонентов значения фразеологизмов.

Денотативный аспект значения содержит объективную информацию, отражающую типовое представление носителей  языка о явлениях экстралингвистической  действительности и служит темой  для субъективного оценочно-эмотивного отношения к обозначаемому. В  композиционной структуре значения денотативно-оценочная часть связана  с эмотивностью посредством мотивационного компонента. В последний входят: образ, положенный в основу переосмысления буквального значения словосочетания; гештальт, отражающий только те ассоциативные  признаки, которые существенны для  номинативного замысла; внутренняя форма, организующая значение; вид тропеического  преобразования, а также имена  реалий, получивших символьное прочтение. При буквальном прочтении фразеологизма возникает ассоциативно образный комплекс, который формирует определённое чувство-отношение и влияет на стилистическую окраску фразеологизма [Телия, 1990; 1996; Астахова, 1990; Ковшова, 1996; 1999]. Буквальное прочтение фразеологизма представляет собой его внутреннюю форму, а именно она "является источником культурной информации" [Черданцева, 2000, 11].

Третий круг вопросов связан с исследованием некодифицированной фразеологии в контексте субкультуры  и рассматривается на материале  французского арго.

Говоря об арго, пользуются такими терминами как "низовая  культура", "культура дна", "параллельная культура", ставя знак равенства  между носителями арго и самим  арго. Не разделяя эту точку зрения, В. С. Елистратов утверждает, что арго отражает культуру в её динамическом развитии. Поскольку, - пишет он, -национальная культура представляет собой совокупность культурных подсистем ("квантов культуры"), каждая из которых развивается со своей скоростью и в своём  направлении, арго и арготизмы представляют собой коллективную языковую интерпретацию "кванта культуры" [Елистратов, 2000, 582].

На фоне общей тенденции  арго к изменчивости, текучести его  фразеологическая часть выступает  воплощением относительной стабильности, фиксирует в языке культурные традиции носителей арго. Во фразеологизмах арго находят отражение представления  членов части социума об окружающем мире, о его закономерностях и  частных особенностях. Они иерархизируют  внеязыковую действительность и  формируют культурное пространство, характеризующее его носителей. Сосредотачиваясь на одних тематических группах, в которых арго изобилует  синонимическими сериями, и совершенно не затрагивая другие, арготирующие не только производят членение действительности, но и перекраивают её, представляют в новом виде. Классификация арготических фразеологизмов, в основе которой  лежит денотативный аспект значения, а точнее его категоризующий компонент, позволяет выделить наиболее значимые для арготирующих экстралингвистические  феномены.