Герменевтика Аристотеля

Введение

Герменевтика возникла в античности как наука о понимании  текстов. Аристотелем, кажется, одним  из первых связно изложившим ее принципы, она понималась как ремесло, набор  каких-то формальных способов, помогающих точнее проникнуть в смысл сказанного. Аристотеля, видимо, интересовало, возможно, более точный (технически) подход к пониманию текстов, и в этом, кажется, был скрыт заряд претензии на монополизацию философского объяснения, сказавшийся в его системе.

Притом, что формализующий  аристотелевский подход не был интровертным, сформулированный в рамках риторики парадокс «герменевтического круга» говорит о реальной сложности и практической бесконечности процесса понимания. С одной стороны, процесс истолкования когда-нибудь должен бы разрядиться в экспликации и выстраивании порядка, но также может быть, с другой стороны, запрятан в самые дальние глубины интеллектуальных трансформаций. Эта позиция относительно направленности истолкования обозначила расхождение между герменевтикой и герметикой. Нетрудно заметить, что указанная позиция имеет отчетливый этический привкус.

Герменевтика ориентирована  на понимание, поэтому ее легко можно  понимать как плавание по волнам смыслов, без надежды сказать когда-нибудь окончательное слово, в поисках  себя самого, в лабиринтах отражений. Как герменевтический Улисс, скрывать и открывать себя в волнах смыслов, чтобы, вынырнув, наконец, на старости лет радостно окочуриться на помойке вселенной.

Традиционное обращение к Гермесу  как покровителю воров, странников и мертвых делает понятным его отношение к смыслам *nev (*nao) - ладья, перевозящая мертвых, труп, ночь. Посредничество Гермеса между днем и ночью, жизнью и смертью объясняет мотив «охранения» всех «находящихся в пути». Этот мотив «непринадлежности», «нейтральности» и, потому, связанный с особой нуждой в охране, встречается в ритуальных комплексах «проводов», когда «путь», или «мост», связываются с особо неустойчивыми и опасными состояниями. Но «плаванье» и «вода» это сама неустойчивость, постоянное положение «между», это символ извечной переменчивости, опасности и скитаний.

Вызывающе непрактическое, непубличное основание греческой  философии, особенно в эллинистическую  эпоху, в отношении к герменевтике, в ее чистом виде, не означает какое-либо применения полученного смысла. Выявление смысла, кажется, заканчивалось в объясняющей мир деятельности, теоретическая сложность мира не давала возможности для прагматических поступков - отличие теоретического от наблюдаемого было, со времени Парменида и Платона, настолько большим, что применять теоретические смыслы к обыденной жизни не было возможным. Речь шла об обращении научных достижений, в первую очередь, на свою душу, поэтому философия понималась как воспитательница души, как способ рефлексии себя в мире. Собственно, трагедию с ее идеей катарсиса как «возвращения из плавания» можно считать отражением античного представления о герменевтике.

Герменевтика Аристотеля

Герменевтика получила дополнительную линию развития уже  в ближайшее к Аристотелю время, в результате изучения священных текстов античного иудаизма и новой религии - христианства, религий, основывающихся на изучении текстов книги. Простые и довольно противоречивые, в сущности, тексты, к которым писался все более сложный и разветвленный комментарий, должны были оправдать все существование человечества и Вселенной в целом¹.

Для любого ограниченного  текста, а священные книги иудео-христианской традиции таковыми и являются, такая  задача может быть решена только априорным  признанием смысловой бесконечности  текстов. Аристотель не указывал количество смыслов, в которых текст может быть прочитан, Иосиф Флавий говорил о двух - прямом и иносказательном, Климент Александрийский - о трех, а уже Ориген - о бесконечности, «сколько цветов в хвосте у павлина».

Прагматическая ориентация христианства, изначальная нацеленность на получение единственно правильного ответа на вопросы о формах существования, какая-то болезненная забота о своем бессмертии, породила проблему выбора правильного пути из массы возможных. Борьба за правильную веру произвела на свет узость герменевтического мышления, сводящегося к страху перед разнообразием интерпретаций.

Соответственно, признанием смысловой бесконечности священных  текстов, была создана проблема переведения  бесконечного смысла текстов в ограниченные формы человеческой жизни, проблема применения безграничного к ограниченному, то есть проблема аппликации. В развитом средневековье аппликация входит в герменевтику как ее практическая часть и становится одной из сторон понимания.

В сочинение Аристотеля, второй трактат в составе «Органона». В предшествующих «Категориях» Аристотель анализирует отдельное слово, в «Герменевтике» - структуру простого предложения.    

Хронологически «Герменевтика» написана после платоновского «Софиста»  и отражает тот же круг интересов, что и «Кратил», «Теэтет» и «Софист». Аристотель исходит из платоновского представления о мышлении как внутреннем разговоре души (Theaet. 189e, Soph. 263e, Phileb. 38ce), понимая язык как отражение мыслительных процессов. Собственно, греческого ἑρμηνεία и означает языковую форму выражения мысли. Основное намерение Аристотеля - обсудить соотношение между языковым выражением и объективным положением вещей.    

Структура

Трактат состоит из 14 глав. После  вступительного определения темы предстоящего исследования он подробно говорит о составных частях предложения (имя, глагол), описывая язык как условие для взаимопонимания (гл. 1-3). В 4-й главе обсуждается «высказывающая речь» (17а8), т. е. высказывания, нечто утверждающие, категорические суждения, принадлежащие сфере научной речи. Остальные виды речи принадлежат, по Аристотелю, риторике и поэтике и его в данном сочинении не интересуют. Далее (гл. 5-9) описываются различные виды противоположности; предложения, дифференцируемые через различные дополнения (гл. 10-11); модальные предложения (возможность, необходимость) (гл. 12-13). В 14-й главе разъясняется мнимая противоположность между высказыванием с противоположными предикатами.    

Специально Аристотель не обсуждает  логические и онтологические вопросы, но некоторых касается попутно (3, 9 и 10-ю главы).

Так, в 9-й главе представлено учение об истинности и ложности высказываний, касающихся будущих событий (лат. contingentia futura). Эта глава широко обсуждается  современными логиками (по мнению О. Бекера, Аристотель подходит здесь к многозначной логике, не формулируя этого ясно).

В своих трудах Аристотель нигде не описывает утвердительное высказывание так, чтобы субъект заключался в предикате (т. е. «S находится в Р»), что он будет постоянно делать в «Первой Аналитике» в своем учении о силлогистическом выводе.    

Проблематика трактата

 По вопросу о происхождении  языка в греческой философии  5-4 в. до н. э. сложились две  теории. Согласно первой из них  (разделялась Платоном), язык есть  произведение природы, т. к. его структура точно соответствует структуре чувственного мира.

При этом слова являются «орудиями» на пути к познанию реальности - истинные слова, верно, отображают вещи, ложные неверно. Согласно другой теории (разделялась Аристотелем), слова языка условны (в принятой терминологии софистов, «установлены законом»). Аристотель полагает, что сами по себе слова нейтральны, они лишь условные символы для отображения вещей в нашем мышлении.

Чтобы высказывание были осмысленно, необходима связь между символами-словами, которая в случае ложного высказывания нарушается. Таким образом, лишь связь слов в предложении обеспечивает его смысл. Если слово всего лишь знак, то его значение может быть твердо установлено, - Аристотель утверждает однозначность определения при произвольности обозначения. В этом корень различия между Платоном и Аристотелем в теории языка: по Платону, от формы слова мы переходим к истинному понятию; по Аристотелю, от употребления знака - к мышлению.

Понимание текста, согласно Гадамеру, состоит в троичной природе самого понимания, раскрытого еще в средневековье. Сюда включены subtilitas intelligendi (понимание), subtilitas explicandi (интерпретация) и subtilitas applicandi (применение).

Гадамер пишет, что эти три вида деятельности не должны быть сводимы к трем различным дисциплинам, поскольку они являются тремя моментами единого процесса понимания.

Переход от герменевтики к герметике  был осуществлен под знаком дискурса власти, как переход от интровертного  понимания к экстравертному сказыванию (экспликации) смысла. Порождение нарратива создавало власть, и эта власть, начинаясь в тексте, обращалась на реальность, создавая связь текста и мира, становясь формой задания миру смыслов, взятых из текста.

Текст книги становится формой существования нормативного дискурса, формой осуществления власти и вырождается в инструмент проведения в жизнь правильного порядка. В рамках текста порождаются «правильные» толкования и устанавливаются правила «правильной» интерпретации. Соответственно, поскольку текст становится дозволяющим, запрещающим и карательным инструментом, его интеллектуальная обработка узурпируется определенным слоем людей, сосредотачивающих «духовную» власть в своих руках, как будто власть может быть духовной.

Дискурс власти осуществляется через требование, а требование состоит в том, что закон должен быть осуществлен, закон должен сбыться. Всякая норма в этом смысле герметична, и всякое властное слово стремится к герметичности. Понимание противоречит сказыванию смысла, в сказывании смысл обретает властность и положительность, формирует совесть и учит жизни (именно дух нарратива всегда указывается основанием дискурса власти).  
Логика развития «власти из текста» предполагает, что у текста есть две стороны: внешний, очевидный смысл, доступный многим, он именуется профанным, и смысл правильный, сакральный, скрытый от непосвященных, то есть смысл герметический.

Правильный текст, фактически, определял  принадлежность к власти, формировал круг взаимодействия и составлял  тайную ценность для посвященных².

Понимание скрытого смысла давало принадлежность к чему-то более значимому для  жизни, к большей власти. Для того, чтобы понимать скрытый смысл, необходимым  считалось обладать какими-то дополнительными  качествами, произвольность в назывании  которых наводит на мысль об их необязательности для самого понимания.

Интересно видеть, как  в позднеантичной и христианской среде формируется слой представлений  о допущении к пониманию, понимание  становится формой власти, оно бюрократизируется, приобретает черты принадлежности, и, в конечном итоге, выхолащивается, группируясь вокруг каких-то несущественных формальностей текста.

 Примерно в это же время  герменевтика, в рамках признания  особого статуса изучаемого текста  и необходимости быть проникнутым  особым духом, перестав быть формой постижения смыслов текста для себя, стала герметикой - системой правил и способов для раскрытия и применения на практике недоступных для непосвященных смыслов текстов.

Скрытая ловушка антропоцентризма в триаде «человек - текст - мир» сыграла свою роль. Если текст несет в себе бесконечность смыслов, то в нем, разумно рассуждая, наверное, есть и такие смыслы реальности, которые необходимо «извлечь» оттуда и, правильно используя их, научиться управлять миром. Уже в раннем средневековье текст входит в крайнюю герметическую стадию понимания и приобретает в глазах своих исследователей характер магического текста - скрытого от непосвященных множества форм, способов и методов воздействия на реальность.

А дальше наступила неуправляемая  стадия разложения герметики - во множестве якобы правильных методов были рождены узость и ограниченность адептов герметичности, отрицающих все, что не входит в круг их постоянно сужающейся правильности. За ними пришли окостенение и смерть.

Сейчас можно говорить, что традиция герметического отношения к тексту дала возможность пережить избыточные ожидания от текста и понять, что в тексте нет ничего такого, чего бы туда не вложил бы сам читатель. В этом смысле герметика может спокойно уступить место герменевтике: сегодня еще рано тешить себя сказками о могуществе человеческого интеллекта - никто из вошедших в герменевтические круги и лабиринты не вернулся оттуда.

В Аристотелевом анализе рассудительности («фрнесис») можно выделить множество моментов, отвечающих на этот вопрос. Ведь подлинная гениальность Аристотеля и заключается как раз во владении всесторонним описанием феноменов. Эмпирическое, взятое в его синтезе, Гегель признает спекулятивным понятием "³.

Размышление показывает нам, что в  применении законов содержится нечто спорное с юридической точки зрения. Ремесленник находится в совсем ином положении. Обладая планом и правилами выполнения своей задачи и приступая к этому выполнению, он тоже может быть вынужден приспосабливаться к конкретным обстоятельствам и условиям, то есть отказываться от буквального выполнения своего первоначального плана. Однако такой отказ ни в коей мере не означает, что тем самым совершенствуется его знание о том, к чему он стремится. Он делает скорее лишь некие уступки при выполнении, и поэтому речь здесь идет действительно о применении его знания и о мучительном несовершенстве, с которым это связано.

Положение же того, кто «применяет» право, совсем иное. В конкретной ситуации он тоже вынужден смягчить строгость закона. Однако если он так поступает, то это происходит не потому, что лучше не получается, но потому что в противном случае он поступил бы несправедливо. Ослабляя действие закона, он, следовательно, не делает никаких отступлений от него — напротив, он находит некое лучшее право. Аристотель в своем анализе «доброты» («епейкейя») выражает это со всей определенностью: «"Епейкейя" суть исправление законного правосудия».

 Аристотель показывает, что существует неизбежное напряжение между законом и конкретностью практического действования, поскольку всякий закон носит всеобщий характер и потому не может охватить практическую действительность во всей ее конкретности. В начале нашей работы мы уже затрагивали эту проблему при анализе способности суждения.

Ясно, что именно здесь и скрывается подлинная проблема юридической герменевтики. Закон всегда несовершенен не потому, что он несовершенен сам по себе, но потому, что человеческая действительность по сравнению с тем порядком, который подразумевается законами, неизбежно остается несовершенной и, следовательно, не допускает простого применения законов.

Из сказанного видно, что отношение  Аристотеля к проблеме естественного  права носит в высшей степени  сложный характер — во всяком случае, его нельзя отождествлять с естественнонравовой традицией позднейших эпох.

Из вышеизложенного следует, что  Аристотель не просто отклоняет вопрос о естественном нраве. Он не считает, что узаконенное право есть уже  истинное право как таковое, но видит, по крайней мере, в так называемых «соображениях добра» дополняющую право задачу. Так, он возражает против крайнего конвенционализма или юридического позитивизма, проводя решительное различие между правым от природы и правым по закону и уговору. Однако различие, которое он при этом имеет в виду, не есть простое различие между неизменностью естественного права и изменчивостью права позитивного. Правда, Аристотеля в общем именно так и понимали, однако такое понимание не достигает подлинной глубины его мысли. Идея абсолютно неизменного нрава ему отлично известна, но он распространяет это право лишь на богов, поясняя, что среди людей изменчиво не только узаконенное, но также и природное право.

Подобная изменчивость, по Аристотелю, вполне совместима с тем, что это  право является «природным».

Смысл этого утверждения представляется мне следующим: хотя и существуют правовые узаконения, являющиеся целиком и полностью результатом простой договоренности (как, например, правостороннее движение на автомобильных дорогах), вместе с тем и прежде всего существуют также такие вещи, которые не допускают произвольной человеческой договоренности, поскольку «природа вещей» всегда настаивает на своем⁴.

Вполне оправданно, поэтому называть такие узаконения «природным правом». В той мере, в какой природа вещей допускает свободную подвижность человеческих установлений, подобное природное право является все-таки изменчивым.

Случаи, привлекаемые Аристотелем  из других сфер, делают это совершенно ясным. От природы правая рука сильнее  левой, но ничто не мешает нам так  развить левую руку, чтобы она сделалась столь, же сильной, как и правая. (Аристотель приводит этот пример, очевидно, потому, что это была излюбленная мысль Платона).

 Еще яснее другой пример, поскольку он, так или иначе, относится уже к правовой сфере: одна и та же мера вина не равна самой себе, у скупщиков она больше, у торговцев меньше.

Аристотель вовсе не хочет сказать, что при виноторговле партнеры все  время стремятся обмануть друг друга, но что эти действия соответствуют  допустимой в узаконенных границах изменчивости справедливого. И совершенно ясным является следующее противопоставление: наилучшее государственное устройство повсюду одно и то же, однако эта тождественность не такова, с какой огонь жжется повсюду одинаково, и в Греции, и в Персии.

Позднейшая теория естественного нрава вопреки совершенно ясному смыслу этого места ссылалась на него, таким образом, как если бы Аристотель сравнивал здесь неизменность права с неизменностью законов природы. В действительности верно обратное.

Как показывает приведенное противопоставление, идея естественного права обладает, по Аристотелю, лишь критической функцией.

 Ее нельзя использовать догматически, то есть нельзя наделять определенные  правовые содержания как таковые  достоинством и нерушимостью  естественного права. Согласно Аристотелю, идея естественного права незаменима перед лицом неизбежного несовершенства всех действующих законов, и особенно актуальной она становится там, где речь идет о «соображениях добра», которые одни лишь способны действительно найти правое. Однако ее функция является критической постольку, поскольку ссылка на естественное право оправдана лишь там, где имеет место разногласие между правом и правом.

Частный вопрос естественного права, который Аристотель обсуждает in extenso, интересует нас здесь не сам, но себе, но в силу его принципиального значения. Ведь то, о чем говорит здесь Аристотель, относится ко всем понятиям, которые человек имеет о том, чем он должен быть, а не только к проблемам права.

Все эти понятия являются не только произвольным, случайным, конвенционально обусловленным идеалом, но при всем многообразии, свойственном нравственным понятиям различных времен и народов, здесь тоже существует нечто вроде природы вещей.

Это не значит, что указанная природа  вещей, например, идеал храбрости, является твердым масштабом, который можно было бы познать и применять на деле. Скорее Аристотель признает за учителем этики тоже самое, что, по его мнению, относится к человеку вообще: а именно что также и он всегда уже связан нравственно-политическими рамками и только в этих рамках, с этой точки зрения получает свое представление oJ вещах. Он сам не считает описанные им руководящие образцы поведения таким знанием, которому можно кого-либо научить. Они могут претендовать лишь на роль схем. Они конкретизируются лишь в той конкретной ситуации, в которой находится действующий человек.

Они, следовательно, не являются нормами, вечными, как звезды, или занимающими  свое неизменное место в некоем нравственном миропорядке, так что человеку остается лишь заботиться об их сохранении.

С другой стороны, однако, они не являются и простыми конвенциями, но действительно  отражают природу вещей, и дело лишь в том, что эта последняя определяет себя всякий раз только благодаря  тому применению, которое находит  для них нравственное сознание.

В этом сказывается принципиальная модификация понятийных отношений  средства и цели, отличающая нравственное знание от технического. Дело не только в том, что нравственное знание имеет  не просто партикулярную цель, но относится  к правильной жизни вообще и в целом — в противоположность чему, разумеется, всякое техническое знание является партикулярным и служит партикулярным целям.

Дело не только в том опять-таки, что нравственное знание требуется  там, где техническое знание отсутствует, хотя бы мы и желали его иметь. Естественно, техническое знание, если бы оно у нас было, избавило бы нас от необходимости самостоятельного обдумывания того, к чему оно относится в своем качестве знания⁵.

Там, где есть какая-либо философия, ей следует выучиться, и это одно уже позволяет найти верные средства. Напротив, мы видим, что нравственное знание всегда и неизменно требует подобного самостоятельного обдумывания. Даже если представить себе это знание в состоянии идеальной завершенности, оно является совершенством способности к самостоятельному обдумыванию, разумности в принятии решений (ευβουλία), а вовсе не знанием типа «технэ».

Речь идет, следовательно, об основополагающем различии. Дело вовсе не в том, что  благодаря расширению технического знания необходимость нравственного знания, самостоятельного обдумывания оказывается как бы полностью снятой. Нравственное знание в принципе не может предшествовать действию, как предшествует ому то знание, которому можно научить.

 Отношение средств и целей  строится здесь иначе: знание верных средств не может быть заранее предоставлено в наше распоряжение, причем потому, что и истинные цели не являются в данном случае простым предметом знания. Не существует предварительной оправданности того, на что направлена правильная жизнь в целом.

В силу этого Аристотелево определение  понятия «фронесис» отличается характерной  расплывчатостью, поскольку он подчиняет  это знание то самой цели, то средствам, к ней ведущим20. По сути дела, это  значит, что цель нашей жизни вообще, а также ее раскрытие в тех нравственных образцах, которые направляют наши действия и которые Аристотель описывает в своей этике, не могут быть предметом знания, доступного изучению⁶.

Этика подлежит догматическому применению столь же мало, как и естественное право. Скорее Аристотелево учение о добродетелях описывает типические образцы той середины, которой человеку надлежит придерживаться в его бытии и поступках, тогда как нравственное знание, ориентированное на эти образцы, суть то же самое знание, которое призвано ответить на требования конкретной и сиюминутной ситуации. 
Поэтому и невозможно прямое обсуждение целесообразности, служащее достижению нравственных целей; обдумывание же средств само по себе является размышлением нравственного порядка и со своей стороны конкретизирует нравственную правоту определяющих целей.

Знание - себя, о котором говорит Аристотель, характеризуется как раз тем, что оно содержит в себе законченную аппликацию и действенно раскрывается в непосредственности данной ситуации.

Таким образом, завершенность придает нраственному знанию лишь знание соответствующих обстоятельств, которое, однако, не является чувственным видением.

 В самом деле, хотя мы и  должны, присмотревшись к ситуации, увидеть, чего она от нас  требует, однако это видение  не означает, что мы воспринимаем видимое как таковое,— но только то, что мы учимся рассматривать эту ситуацию как ситуацию, в которой мы действуем, и соответственно в свете того, что правильно.

 Подобно тому, как при анализе плоскостей мы видим, что треугольник — это простейшая плоскостная фигура, так что при ограничении плоскости ломаной линией мы не можем продвинуться дальше, и вынуждены остановиться на нем как на чем-то последнем, — точно так же и в случае нравственного размышления «видение» непосредственно выполнимого есть не просто видение, но «нус».

Это подтверждается также и характером того, что образует противоположность  подобного видения 2|. Противоположностью по отношению к видению того, что  правильно, является не заблуждение  и не ошибка, но ослепление.

Побежденный своими страстями вдруг перестает видеть в данной ситуации то, что правильно.

Он словно бы теряет власть над самим собой, утрачивая тем самым некую правоту, то есть верную направленность воли, так что ему, вовлеченному в диалектику страстей, правильным кажется то, что нашептывает ему страсть.

Нравственное знание — это, в самом деле, знание особого рода.

Аристотель и его  современники уже знали, что существует, по крайней мере три типа рассуждений: от общего к частному, от частного к  общему и от частного к частному. Идея первого типа рассуждений основывалась на том явном для людей положении, что если общее утверждение, верно, то должно быть верными и частные утверждения, определяемые этим общим рассуждением. Именно такого типа рассуждения и называют дедуктивными.

Два других типа рассуждений  с точки зрения истинности вывода куда менее ясны. Рассуждения от частного к общему отражают наш путь постижения окружающего мира и нас  самих в нем. Общие утверждения  возникают на пути обобщения частных, отражающих совокупность наших опытных единичных фактов.

Такие рассуждения называются индуктивными.

Истинность общего результата таких рассуждений для людей  становится очевидной, если частных  утверждений, подтверждающих этот результат, довольно много, а опровергающих утверждений нет. Еще более сложная ситуация складывается при переходе от одних частных утверждений к другим частным, как-то связанным с исходными.

Здесь человеческая интуиция в оценке истинности результата почти  бессильна. Такие рассуждения, которые  мы будем в этой книге называть правдоподобными, лежат где-то на границе между допустимыми и недопустимыми формами человеческих рассуждений⁷.

Исходя из этих соображений (не по форме, конечно, а по существу) Аристотель выбрал для формализации именно дедуктивные рассуждения. Хотя и в область индуктивных рассуждений Аристотель внес определенный вклад, но он, конечно, не может сравниться с тем, что удалось сделать этому философу в области дедуктивных рассуждений.

Заключение

Таким образом, Аристотель с особенной отчетливостью показывает своеобразие нравственного знания и добродетели, заключающейся в обладании им, описывая естественное перерождение и вырождение этого нравственного знания.

Он говорит о «дейносе» (искусном, изобретательном) как о таком человеке, который как бы имеет в своем распоряжении все природные способности и дарования, необходимые для этого нравственного знания, который с устрашающей ловкостью использует шансы любой ситуации, из всего извлекает выгоду, находит выход из любого положения.

Это природное воплощение «фронесис» характеризуется, однако, тем, что «дейнос» использует свои способности, свою умелость, не руководствуясь нравственным бытием и потому, не ведая преград и вовсе не направляя их на нравственные цели. Отнюдь не случайно, что человек, отличающийся такого рода изобретательностью, обозначается словом, которое имеет также значение «страшный». В самом деле, нет ничего более страшного, зловещего, даже опасного, чем использование гениальных способностей в дурных Целях.

Список литературы