Идеал, его значение для человека

Кафедра «Философия, история, социология »

Реферат

на тему:

«Идеал, его значение  для человека»

                                            Брянск 2011г

Содержание

1.Понятие идеала……………………………………………………………

2.Нравственный идеал………………………………………………………

3. Понятие идеала в немецкой философии………………………………..

4.Идеал в жизни общества………………………………………………….

Список используемой литературы

Понятие идеала

Идеа́л (лат. idealis от греч. ἰδέα — образ, идея) — высшая ценность, наилучшее, завершенное состояние того или иного явления — образец личных качеств, способностей; высшая норма нравственной личности (личностный идеал); высшая степень нравственного представления о благом и должном (аксиологический идеал); совершенство в отношениях между людьми (этический идеал); наиболее совершенное устройство общества (социальный идеал).

1.В общеупотребительном смысле:

а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние к.-л. явления,

б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) ч.-л., как правило, касающийся личных качеств или способностей;

2. В строгом этическом смысле: в теоретическом плане

а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном

б) совершенство в отношениях между людьми или — в форме общественного.

Идеал — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство

в) высший образец нравственной личности.

Идеал  как специальное понятие ценностного, в частности морального, сознания и этического рассуждения формируется в просветительской и романтической мысли. Однако в историко-философском анализе оно может быть реконструировано и в отношении иных, более ранних мыслительных эпох путем вычленения представлений о высшем благе (подлинном блаженстве), конечном предназначении человека или его доминирующих обязанностях. Различие подходов в теоретическом понимании идеала обусловливается решением проблемы соотношения идеала и реальности. При натуралистическом подходе к морали и ценностям вообще идеал  может трактоваться по-разному:

1) как результат обобщения и/или абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека;

2) как результат обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия; соответственно, идеалов столько, сколько норм: в каждом устанавливается общая цель, сообразно которой формулируется предписание относительно того, чего не следует или что следует делать. По такой логике нет морального идеала  вообще, но есть идеалы добра, справедливости, человечности и т.д. Наряду с этим на практике универсальный идеал  может индивидуализироваться и принимать персонифицированные формы, трансформируясь в личный идеал— в представление индивида о лучшем из всего того, что ему известно, или в индивидуально принятый стандарт ч.-л., как правило, касающийся личных качеств или способностей. От индивидуализации идеала  отличается конкретизация идеала  в отдельном образе (к примеру, совершенной или божественной) личности при сохранении его абсолютных характеристик;

3) как имманентные социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы

Идеал основан на радикальном противопоставлении должного и сущего, ценности и факта. В структуре морального сознания идеал  занимает ключевое место; им задается содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т.д. Идеал — наиболее отвлеченное и общее нравственное представление. Его императивная и ценностная сила несомненна. Проблема заключается в том, какую роль он играет в жизни индивида. В отличие от большинства др. нравственных понятий в идеале дан завершенный и абсолютный образ добра — вне его противопоставленности злу (частные принципы и нормы морали непременно отражают противоречивую взаимоопределенность добра и зла). По тому, признается ли существование универсального и абсолютного.

Идеал(франц. ideal, от греч. – первообраз) – образец, нечто возвышенное, совершенное, благое и прекрасное, высшая цель стремления. Исторически понятие идеала  было введено для гармонизации чувственно явленной (материализованной, воплощенной) и сверхчувственной (духовной) граней “идеи” Чувственно-телесный аспект идеала  ценится не меньше, чем его идейное, сущностное, трансцендентальное значение. Вместе с тем одни люди могут в большей степени поклоняться телесной стороне  идеала, тем самым иллюзорно превращая идеал в кумир, идол, фетиш, а другие – возделывать идеал как “окно в сущность” и относиться к нему преимущественно духовно.

Нравственный идеал

Нравственный  идеал представляет собой конкретизацию для данных исторических, культурных, социальных условий представлений о добре и зле, справедливости, долге, счастье, смысле жизни, других понятий морали. Реально в качестве идеала выступает или живая историческая личность (чаще всего идеализированная), вернее, ее отлакированный образ — начиная от Александра Македонского и кончая Лениным, Сахаровым и другими выдающимися деятелями современности поэтами, артистами и т.д. Этому образу часто приписывают все необходимые нравственные качества, если их недостает и делают жизнь по... Дзержинскому, Матросову и т.д. В качестве реального воплощения идеала нередко выступает герой какого-либо литературного произведения. В прошлом, да отчасти сегодня, немало было подражателей у Печорина, Базарова, Рахметова, Корчагина и т.п. Перечень этих "живых" и вымышленных идеалов можно продолжить до бесконечности. Однако важно подчеркнуть: у человека, особенно у молодого, существует острая потребность в достойном, авторитетном идеале, который в определенной мере определяет и содержание нравственных ценностей той или иной личности, и технологию их выполнения. Поэтому вполне резонно можно заключить: каков у человека идеал, таков он и сам (с определенными оговорками).
Разумеется, надо отдавать себе отчет в том, что идеал по своей природе нечто не только возвышенное, но и недосягаемое. Как только идеал приземляется, становится выполнимым, он сразу же перестает играть свои функции — "маяка", ориентира. Однако идеал не должен быть совершенно недосягаемым, пришельцем иных миров. В этом случае он не в состоянии стимулировать активность индивида, ибо чтобы он ни предпринимал, все будет тщетно. Неслучайно Иисус Христос — воплощение нравственного совершенства для христиан — является богочеловеком, т.е. в нем и божественная, недоступная простому смертному природа, и человеческая природа. Христианский идеал, говорят православные богословы, выражается не односторонним подчеркивание божественного начала. Они напоминают, что Иисус Христос родился в простой семье плотника, что он конкретно помогал страждущим и обездоленным, осуждал злых и т.д.
Но реальная нравственная жизнь человека состоит не только из добра, справедливости, счастья, порядочности и благородства. В мире немало зла, несправедливости, бесстыдства и т.д. Средоточие нравственного негативного выражается в своеобразных антиидеалах, в антигероях и т.д. В качестве их выступает как конкретные исторические деятели, начиная от Герострата до Гитлера, так и многочисленные герои произведений Гоголя, Салтыкова-Щедрина, Т. Булгакова и др. Причем, и в этом случае реальным историческим лицам, вернее их образам, приписываются чаще всего одни лишь отрицательные черты. Видимо, для того, чтобы этот антиидеал был более эффективен. Надо признать, что антиидеалы также могут сыграть позитивную роль: они ярко, по-своему убедительно показывают, как не надо чувствовать, мыслить, действовать, т.е. они отвращают от зла.
Со времен Платона предпринимались попытки создавать схемы идеального общества (государства), конструировать различные утопии (как и антиутопии). Но стоит помнить, что социальные идеалы могут рассчитывать на свое настоящее, а не на временное воплощение, если они базируются на основе вечных нравственных ценностей, если они согласуются с нравственными идеалами.

Понятие идеала в немецкой философии

Кант:

Наиболее остро проблема идеала была поставлена в немецкой классической философии. Кант, связав проблему идеала с проблемой внутренней цели, рассмотрел её в анализе эстетической способности суждения.

Согласно Канту, явления, не имеющие цели, которая могла бы быть представлена образно, не имеют и идеала, например естественно-природные ландшафты.

акже не могут иметь идеала и предметы, имеющие свою цель «вне себя», как, например, орудия труда, инструменты и пр.

Единственным из известных нам явлений, — говорил Кант, — действующих по внутренней целесообразности, является человек как представитель рода, составляющего его цель. В животном внутренняя целесообразность осуществляется, как и в растении, без сознания и воли, лишь инстинктивно.

Для человека характерно свободное, то есть сознательно совершаемое действие в согласии с универсальной, всеобщей целью рода человеческого. Идеал и есть это представление об итоговом совершенстве человеческого рода. Он включает в себя, таким образом, осознание того, что человек есть самоцель собственной деятельности, и ни в коем случае не средство для кого-то или для чего-то, будь то бог или вещь в себе.

Идеал и есть это представление об итоговом совершенстве человеческого рода

Согласно Канту, идеал как состояние достигнутого совершенства человеческого рода, представляемое нами уже сегодня, характеризуется полным преодолением всех противоречий между индивидом и обществом, то есть между индивидами, составляющими общество (род). Внутри индивида, внутри его сознания, это состояние выразилось бы как полное преодоление противоречий между всеобщим и единичным, между целым и частью, между умопостигаемым и чувственно-эмпирическим миром, между долгом и влечением и т. д.

Каждый шаг по пути прогресса есть поэтому шаг на пути реализации этого идеала, который люди всегда смутно чувствовали, но не умели теоретически сформулировать его состав. Кант считал свою миссию в истории состоящей в том, что он в своих сочинениях впервые осознал этот идеал и теоретически.

Однако при таком толковании этот идеал оказывается как раз чем-то абсолютно недостижимым или достижимым лишь в бесконечности. Идеал, как горизонт, все время отодвигается в будущее по мере приближения к нему. Между каждой наличной, данной ступенью «совершенствования» человеческого рода и идеалом всегда лежит бесконечность — бесконечность эмпирического многообразия явлений в пространстве и времени. Как только человек начинает мнить, что он достиг конца пути (в науке, в политическом строе, в морали и т. д.), так мнимость эта сейчас же обнаруживается для него в виде антиномий, в виде противоречий, раздирающих его сознание. В науке это положение выражается в том, что по поводу каждого предмета всегда возможны по крайней мере две взаимоисключающие теории, равно оправданные и с точки зрения «чистой логики», и с точки зрения опыта.

Эти антиномии — индикаторы вечной незавершенности познания и нравственной сферы («практики») — Кант анализирует в «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума».

Эти постулаты никогда не могут быть реализованы в реальной деятельности человека (в науке и практике). Они действуют здесь лишь как априорно принимаемые «регулятивные принципы» деятельности. Единственно, где идеал как непосредственно созерцаемый образ «совершенства» и «завершенности» может быть дан, это — в искусстве, в художественном творении гения. Здесь достигается «примирение» всеобщего (нормативного) и индивидуального (характеристичного), целого и частей, морального и легального, должного и сущего и пр. Поэтому идеал выступает как прекрасное.

Если «характеристичное» (индивидуальное) преувеличено за счет «нормального» (абстрактно-всеобщей нормы), то красота исчезает и возникает карикатура.

Если же, наоборот, на первый план выпячивается «нормальное» (средне-общее), то возникает безжизненная абстрактная фигура, чертеж, не прекрасный, а лишь правильный, не художественно-эстетический, а лишь школьно-академический образ.

Из этого понимания идеала развились эстетические и философско-теоретические концепции Фихте, Шеллинга и Шиллера.

Фихте:

Фихте, расшифровывая учение Канта об идеале на непосредственно-политической проблематике, ясно показал, что под категорическим императивом на самом деле скрывалось требование абсолютного равенства всех индивидов перед лицом закона, а под «эмпирическими» условиями его осуществления — реальное сословное неравенство, расцененное как «безнравственное» состояние общества и индивида.

И Кант, и Фихте полагали, что идеал этот есть высшая, конечная цель на пути постепенного «нравственного самоусовершенствования», на пути постепенного осознания «достоинства человека» (индивида) как высшего и единственного принципа «идеального» законодательства. Они исходили из того, что абсолютное формально-правовое равенство любого индивида любому другому индивиду само по себе обеспечит полное раскрытие всех «естественных» задатков и способностей каждого индивида. Таким образом, в виде идеала, в виде постулата и императива ими был сформулирован принцип буржуазного права, идеального буржуазного общества. Фихте изобразил этот идеал в виде всемирного содружества абсолютно равноправных «Я», добровольно установленного ими самими. Но при таком толковании идеал кантовско-фихтевской философии начинал казаться чем-то очень трудно достижимым, чем-то очень далеким.

Обращаясь к «притеснителям» нравственного человека (то есть к сторонникам сословного неравенства и феодальной раздробленности страны), Фихте восклицал: «Стесняйте, расстраивайте его планы! Вы можете задержать их, но что значит тысяча и паки тысяча лет в летописи человечества?». Толкуя этот идеал как абсолютное равенство всех индивидов «…во Едином великом Единстве чистого духа…», он констатировал: «Единство чистого духа есть для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности».

Это — неизбежный вывод из представления, согласно которому полное раскрытие личности,гармония, развитие индивида, может быть лишь результатом постепенного нравственного самоусовершенствования всех людей, всех «эмпирических» (то есть нравственно-испорченных сословным строем) индивидов, в том числе князей, попов, чиновников всей Земли.

Впоследствии эта идея «нравственного самоусовершенствования» как единственного пути человечества к идеальному состоянию вошла в арсенал всех антиреволюционных концепций (например, религиозно-этического учения Л. Толстого, Ф. Достоевского, Ганди и далее — вплоть до учений современных правых социалистов).

Этот идеал направлен одним острием против всякой формы «неравенства» человека человеку, другим — против революционного пути упразднения этого неравенства. Революция, как акт насилия, с точки зрения этого идеала выглядит так же, как «безнравственно-кровавый» акт; с точки зрения нравственного императива он ничуть не лучше того состояния, против которого он направлен.

Гегель:

Гегель, глубоко понявший бессилие этого «прекраснодушного» идеала, сравнил последователей идеи нравственного самоусовершенствования с благороднейшим человеком, который боится обнажить меч в борьбе против порока, опасаясь, что он может быть «испачкан» кровью врага. В итоге меч остается, правда, чистым, но только потому, что он никому не грозит…. Абсолютное бессилие абстрактного нравственного императива перед лицом эмпирических условий его осуществления (непосредственно перед лицом сословно-феодального неравенства и всей его культуры — теоретической, эстетической, моральной, бытовой и т. д.) заставило Гегеля искать другой путь решения проблемы идеала. Прежде всего Гегель позаботился о том, чтобы разрушить логический фундамент этой концепции — теорию «чистого разума».

Для Канта идеал теоретического разума, то есть всеобщая форма и условие истины, состоит в полной и абсолютной непротиворечивости знания, то есть в полном тождестве научных представлений всех людей об одной и той же вещи «в одно и то же время и в одном и том же отношении». Этот идеал науки и выступает у Канта в виде категорического императива рассудка, то есть в виде запрета логического противоречия. Неосуществимость этого постулата в науке, развивающейся именно через выявление и разрешение противоречий, является, согласно Канту, показателем того, что истина не достигнута и никогда в течение «конечного времени» достигнута не будет. Поэтому появление противоречия в науке Кант расценивает как индикатор незавершенности знания, указывающий теоретическому разуму, что его претензия «объять необъятное» (то есть вещь в себе) обречена на вечную неудачу.

Идеал, однако (как и в нравственной сфере), — полный теоретический синтез всех эмпирических сведений, их «единство в духе» (то есть в мышлении) — составляет неустранимую потребность этого разума, его «регулятивный принцип» и идеал, к которому он стремится и никогда не достигает. Тем самым непротиворечивое единство знания выступает у Канта как «необходимая иллюзия разума». Таким образом, запрет противоречия выступает как высший априорный закон рассудка, а наличие противоречия — как вечное «эмпирическое» состояние разума, гоняющегося за полным синтезом, за своим идеалом. Запрет противоречия — должное, а наличие необходимо возникающего противоречия — сущее, действительное и необходимое состояние разума, его форма и закон. Так почему же, — спрашивает Гегель, — неосуществимое должное мы обязаны считать и почитать за высший и непререкаемый закон мышления, а реальную форму и закон развития человеческой научной культуры — за «иллюзию», хотя бы и необходимую, за «фикцию» разума, гоняющегося за синей птицей «полного синтеза знания», за познанием «вещи в себе?». Не разумнее ли рассудить как раз наоборот?

Гегель разрушает оба постулата кантовской философии (запрет противоречия и категорический императив) с позиции историзма. Против них он заставляет свидетельствовать историю науки и нравственности. При этом нравственность понимается Гегелем широко, включая, по словам Энгельса,

        абстрактное право,

        мораль,

        нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство.

История показывает, что вовсе не запрет противоречия и не категорический императив были тем идеалом, к которому изначально стремилась история человечества. Напротив, движущей силой развития духа в теории всегда было противоречие. Стало быть, не запрет, а наличие противоречия является формой и законом реального развивающегося духа (мышления). Диалектическое противоречие, то есть столкновение двух взаимоисключающих и одновременно взаимопредполагающих тезисов есть поэтому не «фикция», не «иллюзия», не показатель заблуждения разума, не индикатор тщетности его попыток понять «вещь в себе», а его «естественная», имманентная ему форма и закономерность развития, а потому и форма постижения «вещи в себе».

Действительный идеал науки — это понимание вещи в себе как единства противоположностей, как живого развивающегося процесса, снимающего силой противоречия все «конечные», зафиксированные свои состояния. Идеал знания и нравственности, который выдвигает Гегель против Канта, — это не застывшая мертвая «вещь», а «суть дела» — категория, диалектически противоречивая природа духа.

Вечное, никогда не завершаемое обновление духовной культуры человечества, происходящее через выявление противоречия в составе наличной стадии знания и нравственности и через разрешение этого противоречия — в рождении новой стадии, в свою очередь чреватой противоречием и потому также подлежащей «снятию», — таков идеал Гегеля. Это и было главной заслугой Гегеля в истории мысли. Однако это огромное завоевание было нейтрализовано идеализмом гегелевской философии. Гегель исходил из того, что именно мышление, саморазвивающееся через противоречие тезиса и антитезиса, есть причина развития и науки, и нравственности (то есть истории). Поэтому идеал в его чистом виде вырисовывается перед человеком не в образах искусства и не в образе «идеального строя» жизни и нравственности, а только в «Науке логики», в виде системы диалектически развивающихся категорий. Всё же остальное — и искусство, и политическая история человечества, и промышленность, — короче говоря, все предметное тело цивилизации, — есть только «побочный продукт», издержки производства «чистой логики», сами по себе не имеющие значения. Таким образом, все другие (кроме логики) формы сознания и самосознания человечества — конкретные науки, право, искусство и т. д. — суть только «несовершенные воплощения» творческой силы диалектического мышления, земные воплощения идеала, представленного в «Науке логики».

В результате гегелевское учение об идеале оказалось в общем и целом крайне консервативным. Мышление, идеальный образ которого задан в «Науке логики», диалектично. Но когда это идеальное мышление обрабатывает естественно-природный материал, оно вынуждено с ним считаться. В итоге продукт всегда выглядит как идеал, преломленный через упрямую антидиалектичность земного, вещественно-человеческого материала.

Поэтому Гегель под видом единственно-возможного в земных условиях «воплощения» идеала и увековечивает (обожествляет) всю ту наличную эмпирию, которая ему исторически была дана. В том числе экономическую (хозяйственную) структуру «гражданского» — буржуазного общества, а далее, её надстройку — конституционную монархию по образцу Англии или империи Наполеона. Прусская же монархия была им истолкована как весьма близкая к этому идеалу форма государства или как система, воплощающая этот идеал единственно-возможным в национально-немецких условиях способом.

Этот образ мысли вовсе не был личной изменой Гегеля принципам диалектики. Это было абсолютно-необходимым последствием и выводом из идеалистической диалектики. Соответственно идеал человека для Гегеля — это уже не всесторонне и гармонически развитая личность, а только личность, умеющая мыслить диалектически. При этом совершенно безразлично, кем эта личность является во всем остальном — чиновником или монархом, предпринимателем или даже лакеем. Таким образом, в качестве эмпирической предпосылки идеального (то есть диалектически-мыслящего) человека эта теория идеала увековечивает наличную форму разделения труда в обществе, в частности товарно-капиталистическую. Разумеется, что ближе всего к идеалу, с этой точки зрения, стоит представитель диалектической логики. Таким образом, эта точка зрения идеализирует профессиональный кретинизм, возводит уродство в добродетель.

Условия же, обеспечивающие всесторонне-гармоническое развитие личности в современном (а тем более в грядущем) мире, согласно этому пониманию, абсолютно невозможны. Они были возможны лишь в младенческом состоянии мира, в рамках маленького античного полиса с его демократией. Большие размеры «современных» государств и сложность системы разделения труда делают невозможной и демократическую организацию общества, и всестороннее развитие способностей личности. Здесь, по Гегелю, естественной, то есть соответствующей идеалу формой, является только иерархически-бюрократическая система управления общественными делами. Против этой стороны гегелевской философии государственного права прежде всего и была направлена критика Гегеля «слева», левогегельянская версия диалектики и учения об идеале. С этого же начал и Маркс. Именно в силу идеализма гегелевского учения об идеале гегелевский идеал органически враждебен коммунистическому идеалу, принципиально несовместим с ним. В силу этого выход из тупика, в который неумолимо попадала идеалистическая концепция идеала, был найден только тогда, когда диалектика связала свою судьбу с революционной борьбой пролетариата и порвала с формально-юридическим представлением о «равенстве» и об условиях развития личности.

Маркс и Энгельс

Рассмотрев ограниченность как кантовско-фихтеанского, так и гегелевского понимания идеала и подвергнув их критике, Маркс и Энгельс материалистически переработали и использовали классические идеалистические учения об идеале.

Человек отличается от животного не «мышлением» и не «моральностью», а трудом. Он деятельно преобразует природу и самого себя. В этом и заключается его «подлинная природа». Этим исторически определяется и высшая цель, то есть идеал человеческой деятельности. Человек является самоцелью только как субъект предметно-практического преобразования природы и общественных отношений, а не как мыслящая или моральная личность. В понимании этого факта и был найден ключ к проблеме идеала.

Формально-правовое равенство человека человеку есть классовый идеал буржуазии. Его реальным субстратом оказывается конкретно-историческая форма экономического неравенства — капиталиста и наемного рабочего. Свобода в сфере мысли и морали здесь рассматривается в отчуждении от экономических отношений и предполагает абсолютное рабство человека в сфере реальной жизни, и прежде всего в экономике, и ведет к превращению человека в частичную деталь частичной машины, в раба вещей. Для пролетариата и вообще для большинства рода человеческого этот идеал вовсе не так заманчив, как для философа — идеолога буржуазии.

Первой формой преодоления буржуазного идеала в истории оказались учения социалистов-утопистов — Фурье, Сен-Симона, Оуэна. В противоположность реальному положению человека внутри буржуазного общества утописты провозгласили социалистический идеал общественного устройства, основанного на принципах общественной собственности на средства производства и обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Однако будучи оторванными от реальной борьбы пролетариата, они апеллировали при обосновании своего идеала к абстрактным принципам разума и справедливости, хотя по существу их идеал был отражением интересов пролетариата в буржуазном обществе.

Пролетариат силой реально-бесчеловечных условий своего существования внутри буржуазного мира оказывается естественным врагом этого общества и его идеала. Но только теоретики пролетариата приходят к выводу, что подлинная свобода человека может быть достигнута лишь на основе коммунистического обобществления материальных средств и условий жизни и прежде всего — средств производства. Иными словами, социалистический идеал может быть осуществлен только через коммунистическую революцию. Этот акт в силах совершить только класс, и никогда — не индивидуум, каким бы он ни был нравственно или интеллектуально совершенным. А класс поднимается на борьбу не силой идеала, как бы заманчив тот ни был, а только силой реальной жизни, то есть когда идеал совпадает с назревшей в общественном организме массовой потребностью, с массовым материальным интересом класса. Только при условии такого совпадения идеал и вызывает в массах отклик и вдохновляет их на действие. В этом смысле Маркс и Энгельс категорически возражали против толкования коммунизма как идеала: «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»

В этой форме выражения мысли отчетливо видна полемическая направленность против кантовско-фихтеанского и левогегельянского понимания идеала и его отношения к «теперешнему состоянию», к совокупности налично-эмпирических условий борьбы.

Реальное движение вызывается давлением реальных же, и прежде всего экономических противоречий, и направляется на их разрешение путем действия, путем установления нового состояния, в котором прежние противоречия «снимаются». Это новое состояние, единственно способное разрешить существующие противоречия, и есть тот образ, который называется идеалом. В мышлении он рождается раньше, чем противоречия будут разрешены реально, то есть раньше его собственного предметного осуществления. Это оригинальное положение, когда образ предмета рождается раньше того предмета, который он отражает, и создает всю трудность проблемы идеала, неразрешимую для метафизического материализма с его вариантом теории отражения. Предмета как непосредственно-созерцаемой вещи ещё нет, а его образ уже есть. Этот образ — коммунизм как единственно-возможная форма разрешения противоречий буржуазной, капиталистической системы производства. Именно поэтому контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние. В этом — вся суть диалектико-материалистического понимания идеала.

Это ни в коем случае не нравственный или интеллектуальный образ желаемого, но не реального состояния, — не императив, который противостоит эмпирической действительности и условиям места и времени, как что-то вне их и против них стоящее. Это — сама действительность в полном теоретическом синтезе её имманентных противоречий, то есть с точки зрения тех перспектив, которые ей же самой имманентны. Из этого ясно видно, как глубоко было усвоено Марксом и Энгельсом рациональное зерно гегелевской критики кантовско-фихтеанского понимания идеала как должного, как априорного императива и постулата. Вместе с тем ясно видно и принципиальное отличие материалистического толкования диалектики идеала и действительности — от идеалистически-гегелевского толкования этой диалектики. Отличие подлинной революционности от консерватизма под маской ультрареволюционности левой гегелевской школы. Конкретный состав идеала дается, таким образом, только научным анализом действительности, эмпирически данной картины развития, с точки зрения тех противоречий, которые нагнетаются и властно требуют своего разрешения. В чём и как может быть найдено это разрешение? Ответ на этот вопрос и совпадает с выработкой правильного, жизненного, конкретного идеала.

Идеал, который был выведен Марксом и Энгельсом из анализа противоречий буржуазного общества и хода классовой борьбы, был четко обрисован в ряде произведений и, в частности, в «Критике Готской программы» в виде контурного изображения (образа) коммунистического строя. Этот теоретически выверенный идеал совпадает с художественно-эстетическим идеалом, вызревшим внутри искусства. И в данном случае выступает как теоретическое и художественно-эстетическое выражение реального, происходящего у нас на глазах движения, с необходимостью ведущего к установлению строя, обеспечивающего всесторонне-гармоническое развитие каждого человека. Такой идеал не имеет ровно ничего общего с априорно постулированным императивом, нравственным постулатом, как это пытаются изобразить правые социалисты, базирующие свою социологию и политику на неокантианских схемах, идеалах. Теоретики и лидеры правого социализма (например, К. Реннер, Б. Каутский, А. Стрейчи и др.), прикладывая к реальным событиям свой абстрактный масштаб императива, с необходимостью приходят к выводу, что революция и революционная борьба противоречат высшим идеалам человечности, поскольку связаны с насилием и т. д. Но тот же самый императив приводит их к лакейской позиции по отношению к империалистическому, так называем «свободному миру». Этот мир под их идеал подходит. И не случайно, ибо сам императив уже у Канта был скроен по мерке «совершенного» буржуазного строя с его иллюзиями «свободы личности», «свободы мысли» и т. д. и т. п. В противоположность кантовско-фихтеанскому представлению об идеале, марксистское понимание идеала и его отношения к действительному развитию общества предполагает осуществимость идеала — при условии, разумеется, его адекватности действительному развитию. В противоположность Гегелю, марксистское учение об идеале отнюдь не связывается с фетишизацией одной, и именно наличной, ступени общественно-человеческого развития. По мере приближения к этапу развития, обрисованному в идеале, этот идеал вовсе не отодвигается, подобно горизонту, снова и снова вдаль, в грядущее. Напротив, сам состав идеала вырабатывается по ходу развития общественной деятельности, то есть является исторически творимым, то есть творимым историей.

Идеал теоретического познания (науки) излагается в диалектико-материалистической теории познания, в диалектике, как логике и теории познания марксизма. Эстетически-художественный идеал разрабатывается мировым искусством и задается индивиду через его эстетическое развитие, через потребление сокровищ мирового искусства. Можно говорить о политическом идеале, о нравственном идеале и т. д. Деятельность индивида, а потому и форма его продукта, всегда «отклоняется» от абстрактно-всеобщего теоретического норматива. Но это отклонение и есть единственно возможная форма и способ реализации всеобщего идеала, это и есть сам идеал, скорректированный условиями места и времени, характером материала, в котором он осуществляется, особенностями личности индивидуума и т. д. То же самое относится и к реализации идеала в специфически-национальных условиях развития целых стран, народов и т. д. В этом в полной мере сказывается диалектика всеобщего, особенного и индивидуального.

Такое отклонение ни в коем случае нельзя толковать как отказ от идеала, как признание его неосуществимости. Наоборот, только полный учет конкретных условий места и времени и позволяет осуществить через деятельность теоретически или эстетически выверенный идеал. Иначе этот идеал так и остается неосуществимым «благим намерением», разбивающимся о неодолимое упрямство «грубой» реальности.

Идеал в жизни обществ

В любую эпоху существование человека связано с идеалами, опосредовано ими. Так происходит даже в случае, когда они ниспровергаются в качестве идолов.
«С тех пор, как человек начинает сознавать себя, он видит свою внутреннюю ограниченность и неполноту. Он видит вокруг себя людей, которые знают больше, чем он, которые обладают более зрелым умом, или более твердою волею, или более глубоким чувством, или более чуткою совестью, и самолюбие его нередко страдает от этого» .
Лишь постепенно привыкает он к мысли о том, что общение с такими людьми не только не нежелательно для него, но прямо необходимо: оно необходимо ему потому, что общение с лучшими есть одно из основных условий его собственного духовного развития.
Человек становится лучше, сравнивая себя не только с идеальным «совершенным» образом человека, о котором говорит Евангелие, но и с теми, кто в действительности достиг в каком-нибудь отношении – высшей ступени. Сравнение себя с ними, беспристрастный самоанализ и подражание лучшему – вот верный путь прогрессивного развития.
Таким образом человек может развить и улучшить свои познания, свои умения и свои душевные силы.
Следование в жизни человека некоторым идеалам, таким образом присуще человеку, но при этом важнейшим является вопрос определения идеала и его сущностной составляющей.
 Наиболее полно и точно это можно понять только изучив историческую ретроспективу идеалов, которые в разные моменты истории человечества имели различные толкования, различное наполнение и различную сущность.
Поэтому для исследования роли идеала в жизни человека мы используем такой метод исторической ретроспективы и на этом примере постараемся сделать некоторые выводы пригодные уже для нынешнего состояния науки и общества. «Для выяснения субстанциального единства всех человеческих идеалов и их средоточия — Истины, Добра и Красоты, по моему мнению, недостаточны возможности системного подхода. Наиболее продуктивным я считаю анализ идеала в его исторической трансформации, а точнее, в классической и неклассической форме, что делает явным и рельефным отношения между его ипостасями» .
1. Понятие идеала: историческая ретроспектива
«В расхожем смысле представление об идеале связано прежде всего с идеей совершенства. Чаще всего в современном термине «идеал» видят производное от французского ideal, что означает «образ», или от латинского idealis, т.е. «идеальный». Но все сходятся на том, что своими истоками слово «идеал» уходит к греческому idea — идея, первообраз» .
Понятие «идеал», вместе с соответствующим термином, как уже было сказано, пришли к нам от греков.
Так Сократ и Платон не только пытались разгадать «тайну» человеческой сущности, но стремились перестроить человеческие отношения в направлении, более адекватно выражающем нашу сущность. Тому свидетельство — платоновский проект «идеального государства». Что касается Аристотеля, то он определил человека как «общественное животное», потому что, считал он, только в коллективе человек может реализовать свои человеческие качества.
Именно в греческом полисе, по убеждению Сократа, Платона и Аристотеля, можно было реализовать идеал калокагатии (от греческого kalos - прекрасный и agatos — хороший). Таким образом, уже в античной философской классике можно обнаружить истоки классического понятия идеала как единства Истины, Добра и Красоты, к которым должен стремиться всякий человек.
Разные аспекты классического понятия идеала исследовали Аврелий Августин и Фома Аквинский, Жан-Жак Руссо, Дени Дидро и другие великие мыслители Нового времени.
Но «специальной философской проблемой идеал становится только у И. Канта, который связывает его с понятием «внутренней цели», которая существует только у человека. С другой стороны, именно Кант ставит вопрос об идеале как о принципиально недостижимой идее регулятивного порядка. Единственной сферой, где возможно воплощение идеала, у Канта является искусство. Идеалом науки у Канта оказывается принцип «запрета противоречия», моральным идеалом — категорический императив, который неосуществим в реальном времени» .
Учение Канта демонстрирует характерный пример метафизического понятия идеала, который в качестве неизменного вневременного абсолюта противостоит нашей жизни. Но уже диалектик Гегель ставит вопрос о трансформации самого идеала. С его точки зрения, кантовское понятие идеала абстрактно, поскольку не предполагает развития. Сам же Гегель исходит из идеала как момента развивающейся действительности «духа».
При этом в реальной истории у Гегеля идеальная сторона не всегда торжествует. Более того, именно он впервые поставил вопрос о присутствии идеального начала в реальной истории в отчужденном виде.
«Нововведением материалиста Л. Фейербаха стала попытка вывести идеал из особенностей нашей жизни. Уже в его работе «Сущность христианства» христианский идеал предстает не абсолютом, определяющим нашу жизнь, а тем, что особенностями этой жизни определяется. Но если для Фейербаха превратные духовные ориентиры — следствие отклонения от истинной природы человека, то К. Маркс видит в подобных духовных ориентирах — момент превратного развития исторической сущности людей» .
 Одним из проявлений кризиса классической культуры в XIX веке стало то, что прозаическая жизнь оказалась сильнее идеалов.
Но если марксизм предлагал изменить основы жизни в пользу высоких идеалов прошлого, то неклассическая философия начала поход против самих этих идеалов. В лице С. Киркегора был брошен вызов всеобщим, а в лице Ф. Ницше - идеальным основаниям европейской культуры.
И эти тенденции развития неклассической философии в направлении индивидуализма и натурализма нашли свое выражение в русской философской культуре, самобытность которой обозначилась как раз к середине XIX века.
2. Идеал - современность
Сейчас даже в словарях и энциклопедиях можно выделить два главных аспекта, которые присутствуют в понятии «идеал».
В первом случае на передний план выходит «вневременная» составляющая идеала, когда его понимают как идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека. В этом случае идеал относят к «специфически человеческой форме жизнедеятельности» , связанной со способностью преобразовывать природные предметы сообразно образцу и канону, и это предполагает «создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления» .
 Во втором случае идеал понимают прежде всего как норму и образец поведения людей, а значит, акцент делается на конкретно-исторической стороне идеала. Идеал в этом случае имеет нормативный характер для поступков отдельных людей, творчества социальных групп и всего человечества.
Если в первом случае речь идет, как правило, об идеалах Истины, Красоты, Добра, то во втором случае — об идеалах Справедливости, Равенства, Свободы.
На первый взгляд здесь перед нами две стороны и два аспекта понятия идеала — неизменный и изменчивый. Но если рассматривать этот вопрос не абстрактно-теоретически, а исторически, то обнаруживается принципиальное единство всех наших идеалов. Но история культуры, общественной и философской мысли подтверждает как глубинное, сущностное единство человеческих идеалов, так и «механизм» их трансформации и разложения.
Наиболее откровенно разложение классических идеалов стало происходить в так называемую «неклассическую» или «постклассическую» эпоху.
Современная наука о душе, прилежно изучающая не только сознательную жизнь человека, но и его бессознательные и полусознательные проявления (например, привычки, суеверия, сновидения, работу воображения, работу памяти, душевные недуги и проч.), свидетельствует о том, что человек не может жить здоровой жизнью без некоторого, определенного по количеству и по степени, запаса удовлетворений; задача человека не в том, чтобы искоренить в себе жажду удовольствия и счастья, но в том, чтобы, с одной стороны, одухотворить все свои удовольствия, т.е. сделать их духовно значительными радостями, с другой стороны – связать свое счастье со счастьем всех людей, т.е. убедиться, что нельзя быть счастливым наряду с несчастьем других и далее действовать согласно этому убеждению.
 Однако люди до сих пор очень далеки от выполнения этой задачи, и это выражается не только в том, что они легко и быстро удовлетворяются низшими, чувственными удовольствиями, но и в том, что они ищут одинокого, эгоистически ограниченного счастья и, не находя его, наивно удивляются и жалуются.
В результате этого эгоистического самочувствия борьба за существование оказывается уже не только борьбою человека с природой, ради овладения ее законами и подчинения ее своим целям, но, помимо этого, еще борьбою человека с человеком из-за житейского удовлетворения и благополучия.
3. Эволюция «идеала» человека в русской философии и литературе
«Одним из оснований европейской философии и всей духовной культуры является классическое понятие идеала как единства Истины, Добра и Красоты, которое подвергается разложению в условиях индустриальной цивилизации XIX-XX веков.
Итогом этой трансформации становится неклассическое понятие идеала, в котором место Истины, Добра и Красоты занимают их разрозненные суррогаты» .
Указанная метаморфоза идеала находит свое характерное отражение в творчестве Ф.М. Достоевского, Н.Г. Чернышевского, Л.Н. Толстого, поскольку неклассическое понятие идеала наиболее адекватно выражается не в теоретической, а в художественной и публицистической форме.
В свою очередь русская религиозная философия Серебряного века, прежде всего в лице Л. Шестова и Н. Бердяева, демонстрирует предельные формы деформации идеала, когда из идеальной цели человека он превращается в сугубо материальный и эгоистический ориентир, а в итоге трансформируется в анти-идеал.
С конца XIX века человечество вступило в период кризиса классической культуры и классических идеалов.
И одним из первых эту ситуацию выразил Ф. Ницше, противопоставивший миру современной цивилизации и культуры «естественного» человека. Тот путь, который прошло человечество с конца XIX века, не выправил, а, наоборот, усугубил указанное положение вещей. В лице постмодернистов Ж. Делеза, Ф. Гваттари и др. западный мир и философия окончательно отказались не только от классических идеалов, но и от разума и морали как основ человеческого существования.
Однако одно дело - констатировать противостояние классического (позитивного) и неклассического (негативного) отношения к идеалу в современных условиях, а другое дело — дать философский анализ указанной трансформации классического идеала в XIX-XX веках, показать, каким образом шло их разложение в условиях кризиса основ культуры.
Такой анализ обретает особую актуальность на почве русской культуры, которая в XX веке уже два раза испытывала радикальную смену идеалов, первый раз связанную с массовой атеизацией нашей страны, а второй раз, наоборот, с вытеснением научного атеизма религиозными представлениями. На сегодня в качестве духовного ориентира большинства у нас выступает святоотеческая традиция, а также русская религиозная философия XIX-XX веков.
Тем не менее русская религиозная философия, при всей ее влиятельности в наши дни, способна не столько давать ответы, сколько ставить вопросы.
Именно русская философия и литература на рубеже XIX-XX веков представляет собой тот особый случай, который наиболее откровенно и характерным образом демонстрирует трансформацию классического идеала в условиях кризиса культуры. А потому анализ понятия идеала, соотношение в нем временного и вечного, классического и неклассического в предлагаемой диссертации осуществляется на материале русской философии.
Одним из проявлений кризиса классической культуры в XIX веке стало то, что прозаическая жизнь оказалась сильнее идеалов. Но если марксизм предлагал изменить основы жизни в пользу высоких идеалов прошлого, то неклассическая философия начала поход против самих этих идеалов. В лице С. Киркегора был брошен вызов всеобщим, а в лице Ф. Ницше - идеальным основаниям европейской культуры.
И эти тенденции развития неклассической философии в направлении индивидуализма и натурализма нашли свое выражение в русской философской культуре, самобытность которой обозначилась как раз к середине XIX века.
Если философия в Западной Европе в основном связана с университетами, то в России XIX века она развивалась прежде всего благодаря людям свободных профессий.
«Философы в России XIX века не преподавали, а занимались литературой. И наиболее яркая фигура в этом плане Ф.М. Достоевский, которого на Западе привычно считают наиболее оригинальным русским «философом» .
 Романы Достоевского превратили его в наиболее выдающегося русского «философа», напрямую определившего умонастроения Ф. Ницше, Л. Шестова, Н. Бердяева, С. Франка и косвенно — всей философствующей интеллигенции XIX-XX веков. И то же самое можно сказать о Льве Толстом, который, наряду с Достоевским, определял философскую жизнь России в конце XIX века.
- Классический идеал предполагает единство Истины, Добра и Красоты, на котором основана европейская культура с античности до Нового времени. В классическом понятии идеала красота, как показывает Ф.М. Достоевский, в своих субстанциальных основах совпадает с добром и посредством него «снимается» в образе «истинного» человека.
В противоположность этому, на пути к неклассическому понятию идеала, который порождается кризисом культуры, суррогатами добра становится формальная честность и утилитарная польза, суррогатом истины - субъективная правда, суррогатом красоты - внешняя красивость.
Эстетический идеал «снимается» у Достоевского в идеале этическом, а последний — в идеале религиозном. При этом главным врагом Христа как «высшей истины» Достоевский видит истины науки, в чем проявляет себя один из симптомов кризиса классической культуры в XIX веке, когда истина в естественных и социальных науках сводится к эмпирическим «данным», связанным с утилитарной пользой.
Такая трансформация истины становится яснее при сопоставлении позиций Ф.М. Достоевского и Н.Г. Чернышевского, у которого парадоксальным образом самоотречение оказывается формой эгоизма, а героический поступок — результатом трезвого расчета.
Другой пример сочетания классических и неклассических представлений об идеале — творчество Л.Н. Толстого, который от имени добра отрицал красоту искусства как суррогатную красивость. Истоком деформации единства Истины, Добра и Красоты в основах народной жизни он считал отказ от натуры в пользу культуры как «искусственного» существования людей. В итоге он судит противоречивую действительность с точки зрения не классической культуры, а естественной жизни, которая у него парадоксально смыкается со сверхъестественной реальностью.
В своем учении Л. Шестов демонстрирует крайнюю форму разложения классического идеала, когда уже Истина, Добро и Красота оцениваются в качестве суррогатов. Любая мораль, по мнению Ницше и Шестова, лицемерна. А значит, истиной человеческого поведения может быть только эгоизм, для которого тесны рамки культуры. Если Толстой считает «естественной» позицией человека коллективизм, то для Шестова «естественен» эгоизм, на котором у него как раз и основана подлинная вера. Шестов демонстрирует тот тупик, в который заходит религиозная философия, «оправдывая» неклассическую трансформацию идеала, а в итоге безнравственное и эгоистическое существование, по сути, признается выражением «божественного» в человеке.
Если основоположники новоевропейской демократии считали равенство людей самоочевидным, то либералы эпохи кризиса культуры возвращаются к возвышению роли «культурного меньшинства», что и происходит с Н.А. Бердяевым, в противоположность Л.Н. Толстому. В новых условиях Бердяев делает ставку на «аристократию духа», препятствующую вырождению высокой культуры. И с этой целью идеал равенства объявляется им метафизически невозможным. Свобода за счет неравенства - такова суть неклассического образа свободы в условиях кризиса культуры.
«Достоевский не видит возможности реализовать классическое единство Истины, Красоты и Добра в современном мире, а потому истиной посюсторонней жизни у него оказывается потусторонний Христос. Проблема воплощения идеала разрешается им с помощью идеи Millenium как тысячелетнего Царства Божьего на Земле, когда общественные противоречия разрешаются на земле, но вне реальной истории» . В отличие от консерватора К. Леонтьева, гуманист Достоевский видит в будущем вечном существе не антипода, а идеальное воплощение нынешнего человека. В отличие от сторонника идеи Millenium H. Федорова, он не возлагает надежды в движении к царству Божьему на естествознание. Для Достоевского это нравственное движение не столько вместе с наукой, сколько вопреки ей. Вводя в оборот «русскую идею», Достоевский пытался выразить ею идеал «всечеловечности» и «всемирной отзывчивости». В том, что процессу единения людей и народов придает духовную направленность только лишь русское православие, он был солидарен с B.C. Соловьевым. Оба видели серьезные препятствия на этом пути в форме национализма и космополитизма.
Но христианский мессианизм Достоевского и Соловьева несли в себе одновременно черты реализма и утопизма, что характерно для кризисных эпох.
Заключение
Итак, в данном исследовании мы выяснили, что в любую эпоху существование человека связано с идеалами, опосредовано ими. Так происходит даже в случае, когда они ниспровергаются в качестве идолов.
Духовно общаясь с «идеалом» человек может развить и улучшить свои познания, свои умения и свои душевные силы.
Мы выделили два главных аспекта, которые присутствуют в понятии «идеал».
1. «Вневременная» составляющая идеала, когда его понимают как идеальный образ, определяющий способ мышления и деятельности человека. В этом случае идеал относят к «специфически человеческой форме жизнедеятельности» , связанной со способностью преобразовывать природные предметы сообразно образцу и канону, и это предполагает «создание образа цели деятельности до ее фактического осуществления» .
 2. Идеал понимают так же как норму и образец поведения людей, а значит, акцент делается на конкретно-исторической стороне идеала. Идеал в этом случае имеет нормативный характер для поступков отдельных людей, творчества социальных групп и всего человечества.
Если в первом случае речь идет, как правило, об идеалах Истины, Красоты, Добра, то во втором случае — об идеалах Справедливости, Равенства, Свободы.
С конца XIX века человечество вступило в период кризиса классической культуры и классических идеалов. Поэтому мы проанализировали ситуацию «идеал» на примере данного времени, основываясь на материалах русской философии и культуры.
Такой анализ обретает особую актуальность на почве русской культуры, которая в XX веке уже два раза испытывала радикальную смену идеалов, первый раз связанную с массовой атеизацией нашей страны, а второй раз, наоборот, с вытеснением научного атеизма религиозными представлениями.
Из этого мы можем сделать вывод, что на сегодня в качестве духовного ориентира большинства у нас выступает святоотеческая традиция, а также русская религиозная философия XIX-XX веков.