Индийская философия. 3

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего

профессионального образования

 

 

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МАШИНОСТРОИТЕЛЬНЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ (МАМИ) / Университет машиностроения

Кафедра «Философия»

 

 

 

 

 

Студентка 1 курса                                  

Лапикова Д.В.

Группа 141-932

 

 

 

Тема Реферата 
«Индийская Философия

 

 

 

Научный руководитель:

Пырин Александр Григорьевич

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Москва-2015

 

 

 

 

Содержание

Введение

1.Индийская Философия 
2.Философия как деятельность

3.Традиции индийской философии

4.Начальные школы

4.1.Хронология основных школ  Индийской философии

Заключение

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Прежде чем перейти к непосредственному предмету нашей работы, необходимо сделать несколько замечаний принципиального свойства. А именно, необходимо в начале если и не обосновать, то по крайней мере привести веские аргументы, подтверждающее право называть предмет настоящей работы философии . Далее, самый способ бытия философии в Индии довольно резко отличался от тех форм существования, которые мы наблюдаем в Европе. Поэтому необходимо провести рефлексию этого способа во всех его аспектах — в аспекте построения философских текстов-шастр, в аспекте передачи базовых знаний, понятий и техник работы с ними, свойственных той или иной системе философии (социальный аспект) и в аспекте целей, которые ставили перед собой различные школы, развивая свое учение (аспект целеполагания). Рефлексия по поводу всего этого совершенно необходима, ибо основной трудностью для понимания учения практически любой школы индийской философии является отрыв содержания от способов его построения и передачи. Этот отрыв обычно совершается в силу довления (и притом совершенно безотчетного) европейских схем теоретизирования над умами исследователей философии, что приводит в лучшем случае к перекраиванию индийских систем мысли по европейским лекалам, а в худшем случае — к совершенно превратному пониманию их. Примером первого являются работы Щербатского Ф. И. ( который понимал буддийское учение о дискретных элементах бытия (дхармах) как теорию, что неверно, поскольку теория должна в принципе претендовать на всеобщность описания своего предмета, что как раз не имеет места: буддисты занимались лишь теми дхармами, которые были важны для работы с сознанием, до остальных же им не было дела. Примером же второго является работа Аникеева Н. П,( в которой он сумел помимо всего прочего удивительным образом обойтись без обращения к первоисточникам.

Разумеется, мы не можем полностью и детально реализовать все вышезаявленное, но надеемся, что даже краткое обсуждение вышеперечисленных проблем будет достаточно содержательным и актуальным для изложения брахманистской философии (из-за ограниченности объема реферата мы вынуждены не рассматривать буддийские и джайнские школы, а также материализм.

1.Индийская Философия

Вопрос “Является ли индийская философия философией?” одновременно и прост и сложен. Прост потому, что называть или не называть что-то философией — дело, в конце концов, произвола. Можно и физику назвать философией, просто тогда надо будет иметь в виду, что объем понятия философии изменится. И сложен, потому что в действительности решение этого вопроса представляет собой определенные трудности, ибо надо в начале ответить, что мы понимаем под философией. Как только мы решим эту проблему, мы тут же сможем решить и поставленный выше вопрос. Однако сделать это через формальное определение философии оказывается невозможным, поскольку при каждой попытке ее определения мы обнаруживаем, что каждый раз те операции, которые мы совершаем при ее определении, оказываются философскими операциями, то есть мы фактически философствуем. Поэтому можно констатировать принципиальную неопределяемость философии, каковая, как могло бы показаться, обрекает “индийский вопрос” на безответность. Но можно поступить по-другому, без формулировки определения философии, а именно построить ту или иную типологию, в рамках которой можно уже искать ответ. Встает, конечно, вопрос об основаниях для построения той или иной типологии, и мы поэтому хотим сразу отметить, что в качестве базового для нашей типологии признака мы рассматриваем тип деятельности, а не, скажем, предмет этой деятельности. Выбор наш обосновывается следующими причинами:

1. Строя  типологию, мы рассматриваем то, что называется индийской философией, как объект, то есть мы объективируем  ее; объективация эта совершается  в рамках современного теоретизирования, поэтому в качестве основания  для принимаемой типологии мы  берем тот факт, что теоретизирование  понимается как познавательная  деятельность, фундаментальной чертой  которой является авторефлексия.

2. Типология  на базе понятия предмета философии (то есть на базе понимания  ее как знания о началах) “не  пойдет” потому, что уже давно осознан тот факт, что философия полагает объекты, а не изучает их. Изучение этих полагаемых объектов и составляет существо деятельности частных наук: физика потому вообще смогла возникнуть, что Аристотелем в свое время было положено понятие материи как потенциальности, актуализация которой происходит через приобретение формы. Но проблема даже не в этом — такая типология будет слишком узкой и “крепкой задним умом”, поскольку список базовых предметов, которыми “должна” заниматься философия, с течением времени расширяться и пополняться при “обнаружении” очередной философской системы, и, таким образом, эта типология не сможет работать на упреждение. Разумеется, подобная типология может показаться небесспорной, но все же он, на наш взгляд, позволяет гораздо адекватнее объяснить объяснить, в чем же различие между, скажем, Упанишадами и классическими философскими системами (даршанами).

Именно она, как совершенно справедливо отмечает В. К. Шохин , дает возможность провести четкую демаркационную линию между “предфилософией” и философией. Чтобы продемонстрировать этот факт, Шохин приводит в качестве иллюстрации фрагменты из “Чхандогья-Упанишады” и “Веданта-сутры”, посвященные одной и той же проблеме — проблеме причинности. В разделе VI.1.4 «Чхандогья-Упанишады» [4, стр. ] мудрец Уддалака спрашивает своего сына Шветакету, вернувшегося домой после длительной учебы, знает ли он наставление, по которому по куску глины можно узнать все сделанное из глины, по куску золота — все сделанное из золота, и т. д. Всякое изменение по Уддалаке есть лишь имя, золото остается при любых изменениях тем же золотом. В разделе II.1.14-18 «Веданта-сутры» [5, стр. 58-59] утверждается, что мир неотличим от Брахмана-Абсолюта и в пользу этого утверждения приводится аргументация. В указанных фрагментах “Чхандогья-Упанишады” и “Веданта-сутры” говорится, по сути дела, одно и то же, а именно о том, что следствие уже существует в своей причине и в существенном плане не различимы, всякое же изменение — лишь имя. Но Шохин совершенно прав, когда обращает внимание на то, как обсуждается эта тема и в том и в другом тексте: в случае Удаллаки и Шветакету речь идет о некотором откровении, о возвещении некоторой истины, явившейся Уддалаке в акте уникального, неповторимого акта опыта и задавать вопросы и тем более требовать доказательств в этой ситуации было бы и вправду не просто неуместным, но и бессмысленным. Бадараяна же, автор «Веданта-сутры», говорит о вещах всем известных (то есть об учении, которое известно всем ученым) и приводит аргументацию для его обоснования и опровержения оппонирующих точек зрения. То, что различие между этими текстами при тождественности предмета познавательной деятельности в первую очередь заключается в ее типе, становится еще очевиднее, если обратиться к комментарию Шанкары на приведенный фрагмент “Веданта-сутры”. Шанкара, прямо полагающий данный фрагмент «Веданта-сутры» комментарием к упоминаемому фрагменту «Чхандогья-Упанишады», уже вводит вполне нормативную терминологию - “причина”, “следствие”, их “неразличность”, опровергает конкурирующие теории, опираясь на общепринятые средства аргументации и обоснования своей точки зрения.

2. Философия как деятельность

Философствование как деятельность заключается в полагании некоторых базовых предметов и оперировании ими, причем последнее проводится проводится на основании общепринятых правил игры, то есть по принятии законов и принципов мышления, причем авторефлексивность философствования заключается во включении этих же принципов в число своих предметов рассмотрения.

Аспект полагания философией своих предметов совершенно очевиден в классических индийских философских системах (далее даршаны). В качестве примера можно привести комментарий “Ньяя-бхашью” на “Ньяя-сутру”, базовый текст ньяи (одной из даршан), точнее, тот его фрагмент, где обосновывается правомерность полагания предметов ньяи, перечисляемых в первой сутре: “...(Выдвигается возражение:) Упоминание “проблемы” и остальных (топик ньяи) самих по себе излишне, поскольку все они, будучи либо в числе средств истинного познания (=праманы), либо в числе объектов познания, не могут рассматриваться как отличные от этих (двух типов предметов). Это правда, но для блага живых существ были созданы четыре науки (веды, сельскохозяйственные, политические и логическая), среди которых ньяя является четвертой; каждая из этих наук имеет дело с отдельным набором предметов и каждая имеет свой метод рассмотрения (предметов); “проблема” же и остальные (перечисленные в сутре предметы) составляют предмет ньяи.”

Эти пространные цитаты лишь подтверждают впечатление, которое мы получаем даже при беглом прочтении текстов даршан (к смыслу этого термина мы обратимся позже), а именно, что каждая из них полагает свои предметы, в терминах которых пытается построить картину мира.

Но простое полагание предметов еще не составляет суть философии. Важно еще и то, для чего и как оперируют ими.

Целью всякой даршаны декларируется познание подлинной действительности, которое, в свою очередь, призвано реализовать высшую идеологическую цель брахманистской культуры — религиозное освобождение (мокша). Познание подлинной действительности (таттва-джняна) осуществляется в терминах полагаемых данной даршаной предметов. Далее, при познании этой действительности важно определиться со средствами познания: какие средства познания вообще существуют и при каких условиях они доставляют истинное знание. И действительно, в каждой даршане встает вопрос о таких средствах (валидных источниках знания, в терминах Шохина), называемых праманами (букв. «доказательство, свидетельство») и об их числе. При этом обсуждается способность принимаемых данной даршаной праман доставлять истинное знание (так сказать, их «прамановость»), взаимонесводимость их и вопрос закрытости их списка. Каждая даршана подходила к этим проблемам по-своему, но невозможно отрицать, что в даршан очень заметен момент рефлексии своей теоретической деятельности, то есть вопрос обоснованности этой деятельности был для них одним из первых по важности.

Пользуясь моментом, хотелось бы немного остановиться на теме праман. Поначалу, по всей видимости, в своем философствовании индийцы не придавали большого значения праманам-инструментам истинного познания и больше занимались проблемами онтологии в русле натурфилософии (См., например, изложение «доклассической» санкхьи у Шохина, обсуждая число базовых элементов мира. При этом вопрос о том, на основании чего, собственно говоря, познаются эти элементы, не вставал. По-видимому, вопрос о средствах достоверного познания и их доказательности был впервые поднят основателем мадхьямики (одной из буддийских философских систем) Нагарджуной (II век н. э.) . Поэтому, как совершенно справедливо отмечает Эли Франко, видный австралийский индолог, локаята, полагавшая лишь восприятие средством истинного познания, наткнулась на большие трудности при попытке обоснования восприятия как единственной праманы — ведь обоснование проводится через вывод, логическое умозаключение, которое принимается за праману во всех остальных философских школах. Это затруднение привело к тому, что локаята разделилась на две подшколы — одна признала доказательность вывода, ограниченную пределами «материального» мира (подшкола Пурандары), другая же, став на путь скептицизма, отбросила и восприятие как праману (Джаяраши, VIII век н. э.) [9, p. 7-8]. Навряд ли, однако, следует приписывать «авторство» подобного эпистемологического крена индийской философии лишь одному буддийскому философу Дигнаге (VI в. н. э.), как то полагал Эли Франко, скорее уж его истоки следует прослеживать до эпохи Нагарджуны.

Существенность этого крена в сторону эпистемологии заметна даже хотя бы по снижению значимости вайшешики и санкхьи, занимавшихся как раз в основном вопросами онтологии, на протяжении периода от II века н. э. до IX-X веков н. э.

Таким образом, в свете вышесказанного на основании принятой нами типологии можно вполне определенно утверждать, что в Индии философия была (и, можно добавить, есть, но это уже другая тема). Также вполне определенно можно утверждать, что философией в Индии можно назвать лишь брахманистские школы -даршаны, речь о которых пойдет далее, грамматическую школу, занимавшуюся лингвистической философией, и несколько буддийских школ (прежде всего виджнянавадинов, саутрантиков, вайбхашиков и сарвастивадинов; мадхьямиков скорее следует считать антифилософами).

Философия отличается от простых интеллектуальных игр прежде всего тем, что она подобна эксперименту, в ходе которого могут быть получены самые неожиданные результаты (и совершенно не обязательно приятные), но какими бы они ни были, философ принимает их. Классическим примером философа в этом понимании слова является Сократ. Философия тотальна по своему существу и она может совершенно перестроить жизнь своего последователя. И следует сказать, что этот существенный момент присутствует и в индийской философии, о чем речь пойдет ниже.

Чтобы завершить этот раздел, необходимо сказать несколько слов о значении термина «даршана». Термин этот возводится к санскритскому корню «дриш» - «смотреть» и может переводиться как «усмотрение». Обычно понимают его как означающее системное воззрение, но можно считать, что он означает усмотрение как не поддающийся рефлексии источник для полагания базовых предметов даршаны и присущий ей способ мышления (так, в случае вайшешики ее последователи усматривают, что мир есть совокупность реально существующих вещей, и способ их мышления - дискретный). Вообще говоря, даршаной по крайней мере до XIV-XV вв. н. э. называли любую систему философии, но позднее так стали называть лишь шесть брахманистских философских систем: санкхью, йогу, мимансу, веданту, ньяю и вайшешику.

 

3.Традиции индийской философии.

В предыдущем разделе, как мы надеемся, удалось показать, что философия в Индии была. Теперь необходимо хотя бы вкратце описать социальный аспект философстования в Индии. Это необходимо не только потому, что способ бытия философии в Индии, как уже говорилось, был иным, нежели в Европе, но еще и потому, что в ходе этого описания мы сможем показать некоторые своеобразные черты индийской философии, которые важны для ее понимания.

Прежде всего следует отметить, что в Индии философия, как и практически любой вид системного мышления, существовала в виде традиций. Под традицией можно понимать способ трансляции культурно значимого содержания, который приводит к изменению личностного типа ее адепта. Исторически в силу ряда причин (в детали которых мы не можем вдаваться здесь) получилось так, что только те учения могли «выжить», которые имели опору в обществе в виде соответствующей традиции, адепты которой из поколения в поколение передавали свое учение, отстаивая его в непрерывной полемике с оппонирующими традициями. Без такой социальной поддержки философские тексты попросту пропадали, поскольку в таком случае их не переписывали, что в условиях индийского климата приводило к скорой порче и гибели рукописей. Этим, кстати говоря, и объясняется почти полное отсутствие текстов локаяты — в силу своего антирелигиозного характера она не была традицией, и единственный текст скептического крыла локаяты («Таттвопаплавасинха» Джаяраши, VIII век н. э.) дошел до нас лишь потому, что его переписывали джайны, использовавшие его утонченную и изощренную критику познания для обоснования своего тезиса об условности наших знаний о мире.

Тотальность традиции заключалась в том, что она снабжала своего адепта не только категориальным аппаратом, но еще и стилем мышления. Это приводило к тому, что система традиции становилась вполне замкнутой и у нее не было никаких общих точек соприкосновения со сколь-нибудь серьезно различающимися традициями невозможен сколь-нибудь соджержательный спор; и действительно, при том, что индийская философия чрезвычайно контровертивна по своему характеру, мы обнаруживаем, что все споры, скажем, между мимансой и вайшешикой о вечности/невечности звука подобны разговору двух глухих — эти традиции понимают под звуком разные вещи, но это различие в понимании почему-то очевидно только для внешнего наблюдателя.

При всем при этом в Индии роль публичного диспута для философии трудно переоценить: он не только побуждал философские традиции ставить новые проблемы, но еще и служил критерием их состоятельности. Только те традиции могли рассчитывать на общественное признание, приверженцы которых имели успех на диспутах. Диспуты были, как правило, публичными и являлись большим культурным событием; нередко они организовывались при дворе того или иного царя ипризом было расположение царя, оказывавшего всяческое содействие традиции победителя. Вполне очевидно, что победа на диспуте и поиск истины — вещи весьма слабо связанные, поскольку они суть разного типа деятельности. Искусство ведения диспута само по себе было целой наукой и существовали специальные пособия-шастры, посвященные ей. Ньяя, одна из даршан, отчасти произошла из этой науки, о чем речь пойдет ниже, в следующем разделе. Говоря же об индийской философии в целом, на нее можно распространить слова Матилала, крупного англо-канадского специалиста по индийской философии: «...Логика в Индии развивалась из двух различных традиций: 1) традиции vada, то есть традиции диспута, которая занималась диалектическими уловками, эристическими аргументами и софистикой, 2) традиции pramana, занимавшейся критериями эмпирического познания, надежными источниками знания.» [11, p.89].

Тот факт, что философия в Индии существовала прежде всего в виде традиций, наложило отпечаток на способ передачи и усвоения содержания философской системы. А именно, передача учения происходила в соответствии с формулой усвоение (шравана) -осмысливание (манана) - окультуривание себя (бхавана): первое означает механическое усвоение категориального и понятийного аппарата системы (это выглядит как заучивание наизусть базового текста традиции, обычно сутр), второе — оперирование этим аппаратом для описания мира и проведение взаимосвязей между всеми понятиями и категориями. Третья же компонента означает соотнесение этого описания мира с собой, то есть включение себя в описываемый мир. На этой стадии освоения учения традиции фактически происходит перестройка типа личности в соответствии с каноном традиции и ее адепт обретает тип мышления, характерный для его традиции.

Подобная технология передачи учения традиции не отразиться на структуре текстов традиций вообще и философских в частности. Практически каждая традиция, в том числе и философская, имела базовый текст (как правило сутры), над которым надстраивался корпус ряд комментариев, субкомментариев, суб-субкомментариев и т. д. Базовый текст представляет собой совокупность афоризмов, излагающих в явном или неявном виде категориальный и понятийный аппарат системы. Эти афоризмы столь кратки и емки, что базовый текст сам по себе, за редким исключением, практически нечитабелен. Но это вполне естественно, ибо такого рода текст и не предназначался для непосредственной передачи содержания, его задачей было скорее аккумулирование всего аппарата учения, типичных ходов мысли и моделей ответов на типичные возражения оппонентов. Это аккумулирование важно для облегчения заучивания наизусть, что было характерным элементом обучения в условиях Индии. Все содержание базового текста затем разворачивалось в последующих комментариях с учетом положения на рынке теорий, современного авторам комментариев.

Нормативным считалось следующее построение полемического текста (каковым был практически любой комментарий): изложение взглядов оппонентов на данную проблему (пурвапакша), затем их опровержение (кхандана) и формулировка своей позиции (сиддханта или уттарапакша). Подобное построение текста в практику индийских философов ввел, по всей видимости, Нагарджуна, составивший подобным образом «Виграха-вьявартани», один из своих трактатов [8, стр.115]. Существовала разветвленная классификация типов комментариев, каждый из которых предназначался для реализации определенной задачи. Обычно цепочка комментариев строилась следующим образом: сутра - бхашья - варттика - тика. Бхашья должна была давать нормативную трактовку понятий и категорий, излагаемых в базовом тексте (сутре), варттика уже занималась расширением и переработкой (но не слишком радикальной) учения традиции для решения новых проблем, выявившихся в ходе полемики с оппонентами. Тика же представляет собой компендий возможных точек зрения традиции на ряд актуальных проблем.

Каждая традиция провозглашала своей целью достижения максимума в постижении своего предмета, причем это постижение увязывалось с реализацией высшей идеологической ценности — освобождения от сансарного бытия. Само освобождение (мокша, апаварга) и его природа также были предметом особого внимания традиций (об этом речь пойдет в последующих разделах).

Следует, впрочем, отметить, что традиция была лишь наиболее типичным способом существования философии в период даршан (т. е. примерно с начала н. э. по XVIII век), но не единственным. Были философы, которые не принадлежали ни одной традиции и чья интеллектуальная позиция практически ничем не ограничивалась (см. например Джаяраши, речь о котором уже шла выше), но, к сожалению, сведений о них до нас дошло о чень мало, именно в силу их независимости от традиций.

В заключение остается отметить, что брахманистские системы при всем их различии, объединяются по следующим важным моментам:

1. Признание авторитета Вед.

2. Признание факта сансарного бытия, то есть наличия безначальной цепи перерождений индивида, обусловленной его поступками.

3. Признание реальности субстанционального  субстрата психических явлений  индивида - Атмана, который либо пребывает  в сансаре, либо освобождается  от него.

Эти моменты четко отделяют их от буддийских, джайнских традиций, а также учений вроде материализма (локаяты/чарваки).

В реферате получат освещение следующие шесть философских систем, которые можно разбить на пары по типологическому сходству и взаимопризнанию учений: ньяя/вайшешика, миманса/веданта и санкхья/йога. При изложении их доктрин мы опирались главным образом на источники  привлекая в случае необходимости источники более специального характера.

 

 

4.Начальные школы

Следующий этап истории индийской философии (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.) – период начального становления индийских философских традиций и школ, охватывает сразу несколько исторических эпох. Он характеризуется острыми столкновениями направлений настики (оппоненты брахманистов) и астики (брахманисты), которые по отдельности также не составляли каких-то единых образований.

Первое расхождение в буддизме датируется почти сразу после кончины Будды, когда группа махищасаков предложила собственную трактовку дисциплинарных правил монашеской общины. После основной буддийской схизмы конца 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на 1) «реформаторов»-махасангхиков, последователей будущих «великих реформаторов» махаяны, и 2) «ортодоксов»-стхавиравадинов. Эти образования дают множество ответвлений, каждая из которых составляет религиозно-философскую «конфессию». Стхавиравада уже к началу 3 в. до н.э. переживает «ересь» ватсипутриев (пытавшихся ввести нечто вроде псевдо-Атмана в буддийскую картину индивида как кинетической последовательности преходящих психофизических состояний), а к концу 3 в. до н.э. деление на последователей сарвастивады, которая признает одинаковую реальность за всеми точечно-динамическими атомами существования-дхармами – настоящими, прошедшими и будущими, и традиционалистов в рамках стхавиравады, считавших реально сущими только дхармы настоящего времени. На множество «конфессий» разветвляется и махасангхика; среди них выделяется локоттаравада, настаивавшая на «надмировой» природе Будды, а также бахушрутия и школы группы андхака. 
4.1. Хронология основных школ

Хронологию основных школ традиционного буддизма можно представить в виде схемы.

Конец 5 в. До н.э.  махищасака

конец 4 в. До н.э.   стхавиравада  махасангхика

начало 3 в. До н.э.   ватсипутрия  гокулика

середина 3 в. До н.э.   сарвастивада,  локоттаравада

кашьяпия

конец 3 в. До н.э.  дхармагуптака   бахушрутия

начало 2 в. До н.э.   хаймавата  чайтика

середина 2 в. До н.э.   самматия,  андхака

бхадраяния,

дхармоттария,

саннагарика

1–2 вв. Н.э.   саутрантика (дарштантика)

Расцвет традиционных буддийских «конфессий» приходится на кушанскую эпоху (1–3 вв. н.э.), от которой дошли эпиграфические сведения о 28 школах (реально их было более 30). Буддийские «конфессии» дискутировали самый широкий спектр философско-сотериологических проблем, включая теорию дхарм, онтологию индивида, учение о карме, об аффектах, проблемы космологии, статус буддийского «совершенного»-архата, стратегию освоения четырех «благородных истин» и «восьмеричного пути», стадии достижения нирваны, а также природу Будды и бодхисаттв. Многие из них располагали собственными полными или усеченными версиями буддийского канона Трипитаки (Три корзины) –дисциплинарных текстов Виная-питаки, дидактических диалогов Сутра-питаки и системно-классификационных схем Абхидхарма-питаки, – сохранившихся на санскрите, китайском и тибетском языках. Абхидхарма («метадхарма», «метаучение») создавалась как систематизация буддийской учительской традиции, в которой участвовал целый ряд школ и направлений. Истоки абхидхармы восходят уже к тем текстам Сутра-питаки, в которых представлены перечни нормативных тематических единиц учения, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения. Появляются и специальные сутры, характеризуемые как «дистрибуция» предметов учения (вибханга). О протоабхидхарме можно говорить в связи с нумерологическим списками и таблицами, предназначенными первоначально для указанных «практических» целей и именуемыми в палийских текстах «матика» (санскр. «матрика») в виде преимущественно диад (обусловленное – необусловленное, видимое – невидимое и т.д.) и триад (прошлое – настоящее – будущее, благое – неблагое – нейтральное и т.д.). Абхидхамма-питака тхеравадинов состояла из семи трактатов: Дхаммасангани (Компендиум дхарм), Вибханга (Классификации), Дхатукатха (Обсуждение элементов бытия), Пуггалапаннати (Описание индивидов), Катхаваттху (Предметы полемики), Ямака (Парные вопросы) и Паттханапакарана (Изложение причинных отношений). Менее известна абхидхарма сарвастивадинов, которая, однако, представляет собой значительную философскую традицию. Японский буддолог Р.Фукухара предложил хронологическую схему санскритских текстов сарвастивадинской абхидхармы (с 3 в. До н.э по 1 в. До н.э.), которая открывается наиболее древними текстами – Сангитипарьяя (Порядок рецитации) и Дхармаскандха (Компоненты буддийского учения), а завершается Джнянапрастханой (Установление познания). Последний из этих текстов, приписываемый Катьяянипутре, посвящен сотериологии; две его части включают «благоприятные» и «неблагоприятные» факторы сознания и бытия индивида.

В 1–2 вв. начинает оформляться корпус авторитетных текстов буддизма махаяны (букв. «широкая колесница» – в противоположность вышерассмотренным школам, которые махаянисты называли хинаяной – «узкой колесницей»), восходящего уже к реформам махасангхиков, прежде всего в виде цикла Праджняпарамиты, в которых центральными становятся такие понятия классического буддизма, как «бодхисаттва», «природа будды» или «пустотность» вещей (шуньята). В 3 в. До н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, вызванный демаршем знаменитого старца Бхадрабаху, а в 1 в. Н.э. оформляется схизма шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые сторонами света»), которые также делятся на несколько групп. Среди брахманистских течений выделяется санкхья, которая сама разветвляется на несколько школ, а косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, разрабатывавшей натурфилософию, ньяи, разрабатывавшей топики полемического дискурса, а также мимансы и веданты, специализировавшихся на экзегезе текстов Ведийского корпуса – первая в «разделе действия» (кармаканда) и изучении ведийской дхармы, вторая в «разделе познания» (джнянаканда) – в истолковании монистического учения о Брахмане как абсолютном начале всеединства.

Отчасти дискуссии настиков и астиков продолжают проблематику шраманского периода. Махабхарата свидетельствует о полемике фаталистов ориентации адживиков, а также прямо противоположного направления «окказионалистов», настаивавших на случайном, беспричинном появлении всех феноменов и внешнего мира и сознания, c одной стороны, и брахманистов, отстаивавших значимость и результативность человеческих действий – с другой. Далее, брахманистской позиции «активизма» противопоставляются, наряду с фаталистами, и те, кто считал, что все происходит спонтанно, по «собственной природе». При этом к фаталистическим учениям причисляется ишвара-вада (учение о Божестве как причине мира), ибо ее сторонники считали, что Божество предопределяет все человеческие действия и их последствия. Тот же источник не оставляет сомнения в том, что брахманисты вынуждены были принять вызов материалистов, отрицавших духовное начало-дживу (по причине его невоспринимаемости) и считавших его, подобно шраманским натуралистам, идентичным телу – брахманисты подвергали сомнению тезис о тождественности воспринимаемого сущему как таковому и отстаивали необходимость управления бессознательным телесным составом со стороны мыслящего внетелесного начала. «Ортодоксальные» философы вынуждены были действовать и на другом фланге, защищая учение об Атмане от буддистов, считавших излишним вводить его для объяснения реинкарнации. Санкхьяик Панчашикха возражал на это, что без допущения перманентного Атмана трудами одного существа должно будет (исходя из буддийского представления о «всекинетичности» сущего) воспользоваться другое, которое вынуждено будет расплачиваться и за чужие проступки.