Критика демократии у Платона (онтологический аспект)

Критика демократии у Платона (онтологический аспект)

Платон (427-347 гг до н.э.). родился в Афинах в богатой семье. Был учеником Сократа. Основал философскую школу-Академию, которая просуществовала около 1000 лет.

   Наибольшее влияние на политико-правовые взгляды Платона оказали Сократ и Пифагор.

  Платон - основатель школы объективного идеализма. Он считал, что существует два мира: духовный мир (идеи) и материальный мир. Первичны идеи. Платон различал сущность и явления. Главной задачей философии является познание сущности. Платон верил, что люди могут познать истину, но носителями истины могут быть только избранные. Толпа не может познать истину.

  Его взгляды на протяжении всего творческого пути изменились. В его ранних диалогах господствовал метод и подход Сократа. Собственно платоновское учение появляется в поздних его диалогах.

  Политико-правовые взгляды Платона:

1. Лучшая форма правления - аристократия.

2. Худшая - тирания (так же отрицательно Платон относился к демократии).

3. Стремление к сохранению полиса.

4. Отрицание завоевательных войн.

5. Верховенство интересов государства над интересами личности.

6. Отрицание частной собственности.

7. Оправдание рабства (люди не равны по природе).

  Свои идеи и политико-правовые взгляды Платон выражает в своих произведениях (диалогах). Модель идеального государства, взгляд на проблему справедливости, оптимальную форму правления и др. Платон раскрывает в диалоге "Государство".

  В "Государстве" Платон, конструируя идеальное, справедливое государство, исходит из того соответствия, которое, существует между космосом, государством и отдельным человеком. "По самой идее справедливости, - говорит Платон, справедливый человек ни сколько не отличается от справедливого государства, но, напротив, схож с ним".

  В человеке существуют три начала: разумное, яростное и вожделеющее (биологическое). Идеальным человеком, по Платону, является тот человек, у которого разумное начало преобладает.

  В идеальном государстве, как и в человеке, существует три начала.

Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона. Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его «Государства». Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу «Государства»). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что «граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают» ; что там «молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят» . Любопытно также его ироничное восклицание: «А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице „Собаки — это хозяйки“. . Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла , думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие „болезни“ демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах „Третьего Мира“ и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных „идей“ — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу — связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, „теней“, находящихся между бытием и небытием; и „материю“ — чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств — тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается „текучим“, становящимся, удаленным от совершенства („идей“) и приближенным к „материи“ (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга „Государства“), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела .

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в „Теэтете“. По словам А. Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в „Теэтете“ сводится „к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное“ . В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как „подвижный покой“: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. . Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в „Государстве“, что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства „Золотого Века“. А. Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: „либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его“ . Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что „вся душа“ современного Запада — в критике своего традиционного прошлого, средневековья . Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего — США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора „красной угрозы“.

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в „Государстве“ позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону — власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста — с дрессировщиком. . Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого „методологического номинализма“, т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета „открытого общества“: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря — по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории „добра как такового“.

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что „Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен“ , или о том, что Платон был апологетом „… государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития“ . Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А. Ф. Лосев (14), и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма — диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное („одно“) предполагает свою противоположность — материальное („иное“), а также, что покой подразумевает движение в своем „Пармениде“. При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей . А. Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: „когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели“ . Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что „идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь“  как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом — сверхсущим „Одним“, „в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке“ . Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием — сверхсущим „Одним“ и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в „Тимее“ он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в „Тимее“ Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А. Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: „…идеи эти…нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса“  и немного ниже „идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа“ . Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: „максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо“ .

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А. Ф. Лосева, который пишет в „Истории античной эстетики“: „Философы и воины в идеальном государстве Платона — это своеобразная душа — а земледельцы и ремесленники — это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе“ .

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-»демос" господствует над душой -"высшими сословиями", материя — над идеей, хаос — над порядком, наконец, небытие — над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как «энтелехии» — внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, «естественным состоянием» существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.) . Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей «души» — интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону — живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников — творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства — философы и воины — истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества — как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона «все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса — как отражение всеобщего ума и всеобщей души» , и, следовательно, что «индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба» . Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком — как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически — просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал — будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

Учение Аристотеля о государстве и праве, а так же о демократии

Введение

Античная Греция оказала существенное влияние на формирование политической культуры и европейской цивилизации. Маленькие города-государства пребывали в постоянных междоусобицах, хотя у них были общие боги, герои, язык и культура. Политическая раздробленность Греции объяснялась в основном природными условиями.

Размеры городов-государств (полисов) были невелики. В период расцвета Афин в них насчитывалось 35-40 тысяч граждан. Небольшие масштабы городов-государств лишало полисы стабильности и вели к быстрой смене политических форм. Но чем меньше была территория, тем теснее общение граждан. Жизнь человека вводилась в жесткие рамки законом или обычаем. Власть по отношению к личности всегда оставалась тоталитарной. Однако большинству граждан режим казался естественным. Те, кто выходил за рамки общепринятого, должен был поплатиться своим благополучием или даже жизнью.

Античная цивилизация основывалась на рабстве. В своих рассуждениях о государстве и праве античные мыслители не выходили за рамки полиса служившего для них образцом и провозглашенного высшей формой общественной организации.

Пик древнегреческой цивилизации приходился на VI-V века до н.э. в Пелопонесской войне Афины терпят поражение. Начинается закат античной Греции. Кризис системы привел к величайшему расцвету политической мысли, который был связан с именами Платона и Аристотеля. В их сочинениях собрана политическая мудрость, накопленная древними греками.

Изучением наследия великих греческих философов занимались многие зарубежные ученые: Б. Снелль, Р. Хампе, Д. Каллахан, Б. Ван Гронинген, К. Диано, С. Аккаме, Э. Делаги, К. Краймз, М. Финли, М. Бродбент, И. Брус, Фон Лейден, Э. Бенвенист и другие. Среди отечественных историографов выделяются Э. X. Вельскопф[1], А.Ф. Лосев, Ф.Х. Кессиди[2], Асмус В.Ф.[3] и многие другие. Не ослабевает внимание к этой научной проблеме и по сей день.

В современных условиях демократизации всех сфер общественной жизни особую актуальность приобретает проблема взаимодействия личности и государства.

В бывших социалистических странах общественная, гражданская, неполитическая жизнь регламентировалась государством, его исполнительным аппаратом. Изменения; происшедшие в общественной жизни в нашей стране, существенным образом повлияли на взаимоотношения личности и государства. Эти процессы усилили интерес к проблеме данной работы.

Цель работы - выяснить, как Аристотель понимает категории государства и права и их взаимоотношения.

Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

- познакомиться с политическими взглядами Аристотеля по его трудам и исследованиям историографов;

- показать связь взглядов великого философа с общественно-исторической обстановкой Древней Греции периода кризиса политической системы;

- рассмотреть учение Аристотеля о времени;

- проанализировать взгляды философа на государство и право, его отношение к частной и общей собственности, к различным формам правления.

Объектом изучения будет учение Аристотеля.

Предметом исследования - политические взгляды философа, его понимание государства и права.

Глава 1. Аристотель об историческом процессе и государстве

1.1.Родовая община как элемент государства

В понимании Аристотеля, время неотделимо от движения и изменения. Оно есть различение «прежде» и «после» в событии. В событии всегда есть порядок протекания, «так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь». Когда мы начинаем воспринимать этот порядок, перед нами уже не событие, а время. Время есть мера движения.

Аристотель определяет то специфическое, чем отличается человеческая история. Первым составным элементом всякой исторической единицы, по мысли философа, является родовая община. Она состоит из отношений мужа и жены и из отношений отца к детям. Государство есть «только объединение этих родовых общин»[4]. Эту мысль Аристотель высказывает во многих местах своего трактата «Политика». Подытоживая вековое развитие своей страны, Аристотель выделяет родовую общину как один из значимых элементов государства. Го, что родовая община введена Аристотелем в само понятие государства, свидетельствует о широте и глубине его исторического мышления. В период полного господства общинно родового строя, когда еще не существовало большого развития наук и искусств, когда все развивалось по типу общинно родовых отношений, в этот период вообще все могло объясняться по типу общинно родовых отношений.

Античное государство было пронизано остатками общинно родовой формации.

1.2.Рабовладельческий универсализм Аристотеля

Кроме родовой общины, другим важным элементом всякого исторического государства является у Аристотеля рабство. По мнению великого философа, никакое государство невозможно без наличия в нем господ и рабов. Античный способ производства в основном всегда был результатом непосредственного физического труда одних и организующей воли других. Однако философ тут не ограничивается простой констатацией факта. Аристотелю принадлежит глубокий анализ понятия раба и отчетливое о нем представление в отличие от мыслителей предшествующего периода.

По Аристотелю, «рабом является только тот человек, кто является рабом по своей природе»[5]. Сама природа требует рабства для существования государства. Аристотель не находит в нем ничего постыдного и противоестественного. Законы природы можно нарушать. Раб может восстать против своего господина, но это противоестественно, безобразно, уродливо и требует уничтожения.

Аристотель тонко анализирует понятие раба, утверждает универсальность рабства во всем мире, включая неодушевленную природу, спорит с различными непоследовательными теориями по этим вопросам.

Противоположение господина и раба является отношение целого и его частей. Если нет целого, то нет и частей. Если же есть части, то есть и целое, частями которого они являются. Раба необходимо считать естественной частью господина. Господин же управляет всеми своими рабами и из бессмысленности превращает их в осмысленное целое. Это, по мнению Аристотеля, и естественно, и логично, и морально, и справедливо.

1.3.«Среднее» и идеальное государство в понимании Аристотеля

Все исторические формы государственного устройства у Аристотеля везде разные, везде имеют те или другие преимущества или недостатки. По мнению философа, наилучшим государственным строем будет тот, где господствуют люди и не очень богатые, и не очень бедные. Элементы этого «среднего» строя можно находить в самых разнообразных государствах: монархии, аристократии, олигархии, демократии. Скорее всего, это будет умеренно-аристократический строй. Однако Аристотель приходит к выводу, что этот «средний» строй редко когда осуществлялся в Греции. Иллюзией является то, что Аристотель находит осуществление «среднего» строя в тех многочисленных городах, которые строил Александр Македонский во время своих мировых завоеваний.

Государство, по Аристотелю, должно быть фактическим осуществлением добродетели. Добродетель и красоту философ понимает как серединную гармонию между двумя крайностями.

Высокая мораль и разум свойственны у Аристотеля только высшему классу. Она не свойственна ни ремесленникам, ни рыночным торговцам, ни поденщикам.

У рабов вообще не существует рассудка. Наиболее разумным и максимально доступным государственным строем является, по мнению Аристотеля, не тот, в котором господствуют только разумные и моральные люди, но и не тот, который создается хамами и всякой низовой сволочью. Надо придумать нечто третье, «где мораль господ осуществлялась бы реально, а безнравственность низов получала бы известного рода преобразования и приобщалась бы к общегосударственной добродетели и разуму»[6]. Эта аристотелевская иллюзия отражает общегреческий идеал умеренности и гармонии.

Если в государстве, по мысли Аристотеля, имеется только один муж, обладающий предельной добродетелью, то пусть он и будет единственным управителем государства, его волей и законом. Если таких правителей окажется несколько, то власть должна принадлежать всем им, и это будет аристократия.

Самым резким образом Аристотель критикует тиранию. Не меньшей критике подвергаются у Аристотеля фактические аристократии, которые он наблюдает в своих исторических изысканиях и в своей современности.

В идеальном государстве Философ признает только два сословия. Это военные, они же и установители законов и жрецы, а также и судьи. Они не могут заниматься ремеслами или земледелием, но только пребывают в состоянии досуга, заполненного науками или искусствами для умножения своей добродетели.

Другое сословие - это ремесленники, земледельцы и рабы. Им, как и всем гражданам, должна быть свойственна добродетель, но эта добродетель заключается в повиновении и подчинении высшему сословию. Учить их не для чего, ибо у них нет ума. Кроме государственной земли, на которой они работают, они могут иметь и собственную землю - в пределах своей рабской добродетели. Их цель - кормить и содержать все государство.

В качестве идеального государства Аристотель обрисовывает такое, которое является нерушимой автаркией, осуществляет высшую моральную ценность эвдаймонию. Эвдаймония это наивысшее состояние ума, наивысшее его сосредоточение, полное уподобление божескому существованию: «...всякий наилучший полис должен пользоваться эвдаймонией и проявлять прекрасную деятельность».

1.4.Историческая жизнь и ее структура по Аристотелю

Если под полисом Аристотель понимает определенное население, взятое в целом, то полития для него - устроение полиса, его структура. Полития есть благоустроенный и целый организм. Он невозможен без закономерной структуры. Закон является внутренним содержание политии. Аристотель говорит об автаркии всякой политии, о ее самостоятельности, о ее независимости ни от чего другого.

Все рассуждение Аристотеля соответствуют исторической жизни древних греков. «Полития есть основанная на родовой общине и рабовладении общность людей, которые вознамерились создать и всегда поддерживать закономерную и физиологически определенную автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеустремленности»[7]. Основная идея «Политики» -понимание полиса как духовной организации.