Культурология, феномен праздника

Содержание.

1. Введение.
2. Основные тезисы работы

• Степень разработанности проблемы.

• Основание праздника как феномена культуры.
• Антропологические предпосылки возникновения праздника.
• Праздник как форма выражения и моделирования эстетического отношения человека к миру.
• Структурная организация праздника.
• Ритуал как символьно - коммуникативное пространство праздника.
• Эстетическая рефлексия как мера целостности праздника.
• Специфика эмоционально-психологических и когнитивных процессов в празднике.
• Динамика эстетических эмоций в празднике. 
  Праздничное мироощущение.

3. Заключение.

4. Литература.

Введение

Праздник с  древнейших времен является неотъемлемым элементом культуры. Он всегда был  значимым событием для общества и  каждого индивида как уникальная форма эмоционально-символического выражения (утверждения) их ценностно-мировоззренческих  установок.

Положение праздника  в современной культуре неоднозначно. Происходит тотальная бытийная экспансия  «праздничного» (атрибутивные свойства праздника) в мир повседневности, в результате чего праздник как форма  эмоционально-символической деятельности теряет специфику своей самодостаточности  в культуре. При этом сущностные характеристики праздника иногда приписываются  современной культуре в целом. Ф. Мюрэ провозглашает ее «гиперфестивной эрой», а Р. Генон характеризует как эпоху «непрерывного и зловещего карнавала». Эта ситуация увязывает проблему определения границ праздника в культуре с проблемой его сущностной специфики и качественной определенности.

Феномен праздника  неоднократно привлекал внимание историков  культуры, этнографов, культурантропологов и философов культуры. Однако каждого исследователя этот объект интересовал в определенном аспекте. Поэтому предмет анализа, сущностные характеристики, классификации и дефиниции праздника нередко оказывались различными. Да и в обыденном словоупотреблении праздник фигурирует то как обряд, то как памятная дата, состояние души, традиция, развлечение, атрибут современной культуры…Неужели при всем богатстве «великого и могучего» русского языка нам не хватило ресурсов, дабы обозначить столь разные явления особыми словами? А может наоборот, язык способен за различием форм узреть сущностное свойство праздника? Как бы то ни было, для теории праздника (области гуманитарного междисциплинарного знания, предметом исследовательского интереса которой является концепт праздника) проблема современного «размывания» границ повседневного и праздничного, утрата функциональной специфики и отсутствие четкой дефиниции праздника служат сигналом к дальнейшей рефлексии сущности этого феномена культуры.

Концептуализация  понятия «праздник» становится возможной  в рамках философско-культурологического  дискурса. Здесь исследователь наряду с анализом историко-этнографического разнообразия модусов праздника в культуре может строить и его универсальную модель, определяя праздник как таковой.

Таким образом, в свете проблемы установления границ и сущностной характеристики праздника  как феномена культуры его концептуальное моделирование в философско-культурологическом аспекте предстает актуальной и  перспективной теоретической задачей.

Степень разработанности  проблемы

Как и всякая теория, теория праздника формировала  свое проблемное поле по мере того, как  в гуманитарной науке накапливался эмпирический материал по этнографическим, историческим, культурантропологическим аспектам праздника.

Праздник как  многомерный феномен культуры в  своем становлении и развитии тесно переплетен с такими культурными  формами как ритуал и миф, поэтому  для разработки проблемы генезиса и  структурной специфики праздника  оказались весьма значимыми работы К. Леви-Стросса, Л. Леви-Брюля, Д. Фрезера, А. Геннепа, О.М. Фрейденберг, В.Я. Проппа, Л.А. Абрамяна, А.К. Байбурина, М. Евзлина. З. Фрейд, К. Юнг, Ю.М. Бородай обозначали проблематику праздника в психоаналитическом ключе и выступили в исследовании ключевыми фигурами при обосновании компенсаторной функции праздника.

Игровая природа  праздника была актуализирована  Й. Хейзингой и получила свою дальнейшую интерпретацию в работах А.И. Мазаева, Т.А. Апинян, С.П. Гурина, ставших для нас теоретической поддержкой при анализе специфики праздника-игры.

Проблемное поле собственно теории праздника впервые  обозначил М.М. Бахтин (конец 30-х гг. XX в.). Анализируя смеховую средневековую культуру в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», он вышел на проблему концептуализации понятия «праздник» и сформулировал фундаментальные положения теории праздника, которые до сих пор остаются весьма значимыми для исследователей.

Праздник стал предметом специального теоретического анализа в работах таких зарубежных исследователей как Х. Кокс, Р. Кайуа, Р. Генон, Г.- Г. Гадамер, К. Жигульский, а также в работах отечественных авторов – А.И. Мазаева и Н.А. Хренова. Эти труды оказались значимыми для нас в различных аспектах концептуализации и моделирования праздника как феномена культуры.

Особо хотелось бы отметить заслуги А.И. Мазаева, который рассматривал сущностные характеристики праздника сквозь призму категорий «праздничное время», «праздничное пространство», «праздничная свобода» и «праздничное мироощущение». Последние две категории стали опорными для анализа феноменальности праздника.

Обозначенные  исследования послужили теоретическим фундаментом при постановке проблемы и задач диссертационного исследования.

Однако при  всем многообразии подходов к изучению феномена праздника до сих пор  отсутствуют работы, в которых  была бы представлена его универсальная  и целостная концепция. Устранить  этот «пробел» в теории праздника  не удавалось, на наш взгляд, по причине  проблем методологического характера.

Вместе с тем, праздник как сложный системный  объект требует поиска релевантной  его многомерному бытию методологии. В этой связи анализ системных  параметров (структура и функции) праздника явно недостаточен для  выявления его сущностных качеств  как исторически развивающейся  и событийно становящейся системы. Праздник относится к тем типам  систем, организация которых предполагает творческое и эмоционально-оценочное  участие человека, и потому не сводим без остатка к составу (совокупности элементов) и структуре (отношение  между элементами). Праздник существует в культуре системно-событийным образом (В.Н. Сагатовский), как целостность, т.е. как такое единство элементов системы, гармоничное функционирование которой определяют не только заданные внешние условия и ее организация, но и отношение человека к их содержанию. Это отношение не поддается формализации, его эмоционально-эстетическое выражение всегда индивидуально окрашено, однако именно оно обуславливает целостность праздника как смыслового континуума. В этой связи релевантным для концептуализации праздника представляется целостный подход, который не сводит предмет исследования к системно-структурному анализу, но и обращает внимание на его гуманитарно-аксиологическую составляющую.

Методология целостного подхода получила свое обоснование  в работах С.Л. Франка, М.С. Кагана, В.Н. Сагатовского, П.С. Гуревича, В.М. Видгофа.

В рамках целостного подхода моделирование праздника  как феномена культуры предполагает обнаружение меры, задающей его системную  целостность. Мера целостности определяет границы, в которых сохраняются сущностные интегральные качества праздника как системы, а также обеспечивает ее структурную гармонию, эффективное функционирование в культуре, историческое развитие, смыслосообразность в жизни общества и индивида.

В качестве «рабочего» предлагается следующее определение  праздника: это особый вид игровой  деятельности человека (характеризующийся  цикличностью, привязанностью к определенным временным отрезкам и собственной  темпоральностью), посредством которого он выражает свое эмоционально-эстетическое отношение к наиболее значимым общественным и экзистенциальным смыслам и ценностям, творчески объективируя это отношение в символических атрибутах и формах поведения.  

Эмпирической  основой исследования выступают факты этнографии (С.А. Токарев, Н.М. Листова, Л.В. Покровская), истории культуры (О.М. Фрейденберг, В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков, А.Я. Гуревич, Д. Лауэнштайн, Л. Винничук, П.П. Кампарс, Н.М. Закович, А.Ф. Некрылова, Д.Д. Зелов, М. Озуф), культурной антропологии (Д. Фрезер, Э. Тэйлор, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, В. Тэрнер, Л.А. Абрамян, М. Евзлин), а также мифы и легенды народов мира.

 Основания  праздника как феномена культуры  предпринимается попытка обнаружить функциональную специфику праздника через анализ его антропологических предпосылок возникновения в культуре.

Характеристика  функций праздника раскрывается в двух аспектах: праздник как полифункциональная система и праздник как монофункциональная система. Полифункциональность праздника в культуре определяют те многочисленные индивидуальные (природные, социальные, душевно-духовные) и коллективные потребности, которые в глубокой древности вызвали к жизни прафеномен праздника. В роли смыслообразующей функции праздника выступает эстетическая функция, конкретизирующаяся в эстетико-рефлективной природе праздника как формы моделирования эстетического отношения человека к миру и определяющая меру целостности праздника как системно-событийного феномена культуры.

Антропологические предпосылки возникновения праздника  на основе работ З. Фрейда, Ю.М. Бородая, Н.А. Хренова, Р. Кайуа, Х. Кокса, К. Жигульского, М. Элиаде рассматриваются психофизиологические, социально-коммуникативные, экзистенциально-темпоральные и феноменологические основания генезиса праздника как феномена культуры. Праздник возникает в культуре для удовлетворения потребности человека в обретении и удержании своей природно-социально-душевно-духовной целостности.

Полифункциональность праздника описывается через взаимодополнительность компенсаторной функции (праздник существует как контраст повседневной психофизиологической умеренности и социальной регламентации); коммуникативной функции (праздник является формой социальной памяти, транслирующей опыт обретения мирочеловеческой гармонии и эмоционально-аксиологическую оценку этого события обществом; хранение и адекватная трансляция этой информации осуществляется посредством символов и ритуала, а также благодаря цикличности праздника в культуре); конденсирующей функции (праздник объединяет общество вокруг единой идеи, способствует социализации индивидов и служит «барометром» социальной аутентичности культуры); ценностно-ориентационной функции (праздник актуализирует ценностно-смысловой горизонт культуры); жизнеутверждающей функции (праздник сконцентрирован на ценности жизни, способствует расширению экзистенциального горизонта, направлен на поиск экзистенциального смысла); функции темпорализации культуры (праздник влияет на исчисление, понимание и ощущение времени людьми одной культурной традиции, противодействует тенденции времени к линейности и необратимости, связывает в едином смысловом контексте важные этапы человеческой экзистенции, значимые вехи жизни социума и циклы природы).

В поисках определения  монофункции праздника в культуре, которая детерминирует специфику его вышеперечисленных функций и является для него системообразующей, была предложена идея возникновения праздника как уникальной символико-ритуальной формы моделирования человеком своего эстетического отношения к миру. Именно в модусе эстетического отношения к предмету человек выявляет его общезначимость, а также определяет степень его совершенства и целостности. В этой части исследование опиралось на работы Ю.Б. Борева, С.А. Дзикевича, В.М. Видгофа.

Если магический ритуал был вызван к жизни потребностью человека расширить «сферу своего влияния» на действительность, то в своей  праздничной доминанте архаичный  ритуал обусловлен стремлением человека удержать, зафиксировать опыт достигнутого гармонического единства с природой и выразить в эмоционально-символических формах торжество по поводу своей способности строить собственный мир по принципу вселенской гармонии.

Весь мир представлен  в празднике сквозь призму человеческих ценностей и смыслов, когда экзистенция, социальное бытие и природа схвачены сознанием как целостность, меру которой задает идеал красоты. Красота является коррелятом природной гармонии в мире культуры. Однако гармония характеризует состояние целостности и совершенства предмета (гармония «разлита» в природе), в то время как его красоту определяет отношение человека, т.е. его чувственно-оценочное переживание гармонии. Красота характеризует собой состояние субъекта, рефлектирующего степень гармонии бытия. В этой связи целью праздника как эстетического феномена является интерсубъективное переживание способа обретения гармонии с миром средствами культурной жизнедеятельности и сохранение этого эмоционального опыта в символической форме для «тиражирования» красоты. Возможность этих эстетических переживаний определяет способность человека к эстетической рефлексии как интенции сознания на аксиологическую оценку эмоционально-чувственного опыта субъекта, которая позволяет определить смыслосообразность и целостность предметов.

Праздник возникает  и существует в культуре как форма  эмоционально-символического выражения  и моделирования человеком (обществом) своего эстетического отношения  к опыту обретения гармонии с  миром.

Праздник как  форма выражения и моделирования  эстетического отношения человека к миру. Выявляется сущностная специфика праздника в системе таких форм и способов эстетического освоения мира как искусство, игра и творчество.

Искусство и  праздник рассматриваются как две  альтернативные формы моделирования  эстетического отношения человека к миру. В этой связи специфика  последней определяется положениями, формулирующихся на базе работ А.Ф. Лосева, А.И. Мазаева и др. Праздник в отличие от искусства тяготеет к традиции и прошлому, его можно охарактеризовать как форму выражения результатов коллективной эстетической рефлексии; праздник фиксирует опыт обретения мирочеловеческой гармонии и моделирует способы их обретения; праздник не стремится преобразовать мир реально, а только создает модель, образец идеального мира, путем придания особого смысла обычным предметам и явлениям жизни; эстетическая рефлексия в празднике опредмечивается в символико-ритуальной форме, «драматизирующей» алгоритм обретения гармонии человека с миром и способной выразить опыт эмоционально-аксиологического переживания этого пути.

Специфика праздника  в контексте игровой деятельности человека осмыслялась на основе существующих по данной проблематике исследований. Для Й. Хейзинги праздник представляет собой частный случай игры, имеющий отношение к священному; А.И. Мазаева игра интересует как форма и возможность реализации в празднике «двупланового» поведения (совмещения серьезного и условного), в результате чего становится возможной «праздничная свобода»; Т.А. Апинян ставит вопрос о корреляции понятий «игра» и «праздник» и обнаруживает в связке «игра – праздник – карнавал» метафизическую формулу «структура – сущность – форма». Игра может интерпретироваться и как увеселительный элемент праздника, и как структура праздничного пространства, и как состояние трансцендирующего сознания. Для обоснования эстетического статуса праздника в культуре наиболее адекватен последний вариант, поскольку игра понимается в работе как возможность и способ осуществления праздника как идеальной деятельности.

Творчество рассматривается  как атрибутивно-функциональная характеристика праздника, обнаруживающая свою специфику  в интрогенном аспекте. Для праздника наиболее характерны спонтанные формы творческой самореализации человека, что, однако, не исключает необходимость предварительной эстетизации человеком пространства и собственного образа в процессе подготовки к торжеству. Анализ генетических предпосылок творческой природы праздника обнаруживает ее основу в мифологической идее творения мира из хаоса, а также в архетипичном для моделирования праздничного пространства образе Золотого века, выражающего представление об идеальном мироустройстве.

Итогом первой главы диссертационного исследования стал вывод о том, что специфика праздника генетически обусловлена способностью человека к эстетическому мироотношению, и в этой эстетико-рефлективной сущности праздник обретает свою качественную определенность в культуре.

Предложенная  идея позволила выделить сущностное основание для типологизации праздников в культуре. Каждая из моделей праздничных ритуалов есть результат фокусирования эстетической рефлексии на том или ином аспекте опыта обретения мирочеловеческой гармонии, представленного в мифе, что позволяет классифицировать все праздники на основании их структурно-ритуальной специфики, определяемой структурой типичных мифологических сюжетов.

Таким образом, эстетическое отношение человека к  миру моделируется как символико-ритуальное выражение эмоционально-аксиологического переживания: а) опыта обретения мирочеловеческой гармонии посредством идеального воплощения культуры («праздники воссоздания идеала»); б) опыта обретения идеала путем активного (творческого, героического) преодоления дисгармонии мира («праздники перехода»); в) опыта гармонизации отношений человека с миром через социализацию и инкультурацию («праздники приобщения»).

Структурная организация  праздника проводится анализ организации праздника как процесса и результата его системной упорядоченности, учитывающий единство его структурных и событийных характеристик. Термин «хронотоп», введенный в научный оборот М.М. Бахтиным, обозначает материализацию времени в пространстве и наиболее адекватен для пространственно-временной характеристики структуры праздника.

Характеристики  праздничного хронотопа последовательно раскрываются такие уровни праздничной организации как целесообразность праздничной деятельности, праздничная идея и праздничная темпоральность.

В единстве своих  формальных и идеальных уровней  праздник функционирует как специфическая  жизнедеятельность людей, поэтому  предпринимается попытка обнаружить целесообразность праздничной онтологии. В качестве отправной точки для  рассуждений в данном фрагменте  работы используются идеи В.Н. Сагатовского и В.М. Видгофа.

Побудителем праздничной  деятельности выступает потребность  в актуализации какой-либо ценности, а конечная цель праздника – представить  ценность как идеал, как воплощение смысла культуры. Праздничная деятельность преследует цель зафиксировать в  ритуальных формах тот социокультурный опыт, в котором мера человека (свободы) утверждает себя в мире, основываясь на принципе гармонии, т.е. через снятие своего антагонизма с мерой природной необходимости. Актуализируя и фиксируя в своем символическом пространстве ценностные ориентиры различной культурной активности, праздник как эстетическая рефлексия соотносит их с красотой как целостно-интегративным синтезом всех идеалов. И в этом своем проявлении праздник выступает аксиологическим индикатором, оценивая степень оправданности, смысло-  и целесообразности той или иной человеческой деятельности.

Актуализация  ценности в празднике происходит через выражение участниками  торжества своего к ней отношения. Поскольку это отношение предполагает аксиологическую оценку и эмоционально-чувственную реакцию отношения, праздник порой выступает пространством переоценки и даже развенчания каких-либо общественных ценностей. Ценность фундирует праздничную структуру и, вместе с тем, обеспечивает историческое развитие праздника как феномена культуры.

Праздник осуществляет актуализацию ценности через свою идею, идею каждого конкретного праздника, хотя можно обнаружить структурное  и смысловое сходстве всего многообразия праздничных идей.

Инвариантность  праздничной идеи проявляется следующим  образом: ее ядро составляет какое-либо событие в жизни индивида, группы или социума, которое противопоставлено  некоему кризисному периоду времени (М.М. Бахтин); это событие рассматривается  как опыт обретения идеала красоты (опыта обретенной гармонии с миром) и требует его символико-ритуального  закрепления для «тиражирования»; праздничная идея нуждается в  драматизации и символизации, чтобы  участники торжества смогли пережить опыт обретения идеала и дать ему  эмоционально-аксиологическую оценку; праздничная идея предполагает нивелирование исторического времени, дабы время сакральных событий и настоящее слились в едином континууме (М. Элиаде).

Концептуализация  праздника в аспекте его темпорализации проводится на основе работ А.Ф. Лосева, М. Элиаде, О.Р. Бородина.

Для праздника  важно создать эффект того, что  между сакральным событием и настоящим  присутствием в культуре нет временного разрыва. Здесь и сейчас происходит то, что имело место там и  тогда, и время для нас теряет смысл, потому что смысл – в  том идеале, в том вечном миге, в том моменте бытия красоты, который имел место когда-то и остается поныне для нас весьма значимым.

Время в празднике  нелинейно и обратимо, поэтому  тяготеет по своим характеристикам  к вечности как обители идеалов. Годовой цикл праздников в культуре любой эпохи – это ритмичное  воспроизводство вечности во времени  истории.

Ритуал как  символико-коммуникативное пространство праздника характеризуется необходимая материально-знаковая основа всех ментально осуществляемых процессов, эффектов, состояний сферы праздника.

Ритуал понимается как объективное пространство праздника (в смысле того, что оно является чувственно воспринимаемым и эмпирически  познаваемым), в котором человек  трансформирует семиотический статус привычных предметов и действий, в результате чего становится возможным  осуществление праздника как  смыслового континуума.

Как феномен  культуры, специфику которого определяет эстетическое сознание, праздник тяготеет к чувственно-образному выражению  своего идеального содержания, дабы человек  не только умозрительно, но и эмоционально-телесно пережил осуществление праздничной идеи. Поэтому праздник проявляется в культуре как ритуал, понимаемый как символико-коммуникативное пространство и материально-знаковая основа ментального бытия праздника.

Конструктами  ритуала праздника являются символы, как наиболее емкие и выразительные коммуникативные формы смысла, как знаки, имеющие потенциал не только объективировать «плоды» эстетической рефлексии культуры, но и провоцировать участников праздника к смыслообразованию и эмоционально-эстетической реакции на происходящее в пространстве ритуала. Раскрытие сущностных характеристик символа проводится с опорой на работы А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Ю.Б. Борева, Е.А. Наймана и др.

Символизация  в празднике протекает как  процесс повышения человеком  семиотического статуса определенных предметов, актов, явлений реальной действительности, а также через  придание своей эмоционально-телесной выразительности особой семантики. Специфика символико-коммуникативного пространства праздника выявляется через реконструкцию его материально-знаковых (генеральный символ, число, трапеза, жертвоприношения, подарки) и эмоционально-телесных (жест, звук, пение, танец, смех, игры, забавы) выразительных средств на основе исследований М. Евзлина, А.К. Байбурина, С.А. Токарева и др.

Таким образом, внутренняя организация праздника (процесс и результат достижения его системной упорядоченности) осуществляется как хронотоп, темпоральность которого определяет праздничная идея, а пространственная структура которого представлена ритуалом как символико-коммуникативной формой выражения смысла праздника.

Эстетическая  рефлексия как мера целостности праздника эстетико-рефлективная природа праздника получает свое дальнейшее обоснование через анализ праздничной феноменальности. Акт эстетической рефлексии признается мерой, задающей целостность праздника, т.е. хронотоп праздника в единстве его идеальной, темпоральной и символико-коммуникативной граней обретает свою структурную определенность, функциональность и смыслосообразность в культуре только при условии активного чувственно-телесного и эмоционально-аксиологического переживания человеком идеи, символических образов и драматических коллизий ритуала. Иными словами, праздник как событие культуры творится как символико-практическими, так и эмоционально-рефлективными усилиями человека. Соответственно, праздник не может гармонично функционировать в культуре вне формы, равно как и без эмоционально-аксиологической экспертизы заинтересованных в ритуале людей.

Таким образом, в диссертации подтверждается релевантность  целостного подхода к исследованию праздника как многомерного феномена культуры, поскольку, учитывая диалектическую взаимодополнительность системно-структурного и гуманитарно-аксиологического уровней целостности, он позволяет выявить смысло- и системообразующую роль духовного начала (человека) в становлении целостности феноменов культуры.

Специфика эмоционально-психологических  и когнитивных процессов в  празднике ставится задача представить праздничную эстетическую рефлексию как эмоционально-психологический процесс, а также как выявить ее познавательный потенциал.

Анализ начинается с рассмотрения чувств радости и  скорби как наиболее выраженных и  укорененных в празднике человеческих переживаний. Опираясь на исследование психолога К.Э. Изарда, описывающего специфику различных человеческих эмоций, делается вывод о том, что радость не может выступать следствием изобилия и чрезмерности праздника, но свидетельствует об ощущении человеком своей социальной укорененности, знаменует собой осознание преодоления каких-либо проблем в жизни и характеризует состояние «согласия с бытием». На рефлективный характер праздничных переживаний указывает и чувство скорби, которое есть конвенциональная форма выражения горя. В празднике горе оформляется в скорбь, что, по мнению К.Э. Изарада, позволяет избежать депрессии. Праздничный ритуал выстраивается таким образом, что печаль становится общей, а горе провоцирует не отчаянье, а определенное смыслопорождение, которое противостоит чувству абсурдности и безвыходности. Причина такой трансформации кроется в праздничной интенции сознания на идеал, что способствует удержанию человеческих переживаний в поле эстетического восприятия мира и позволяет человеку видеть смысл там, где экзистенциальное измерение бытия его теряет.

Д.А. Леонтьев выделяет два атрибута смысла: контекстуальность и интенциональность. В этой связи праздничная энтелехия характеризуется движением к идеалу (красоте), а контекстом выступает та грань социокультурной памяти, которая хранит информацию о значимых для общества моментах истории или мифологического прошлого.

Онтологической  основой смыслопорождения в празднике становится не дистанцирование от объекта осмысления, характеризующее гносеологическую позицию, а «сочувствие форме» (С.А. Дзикевич) как единственный способ постижения выразительности бытия. Праздничное восприятие бытия противостоит «гнозису», выискивающему в предметах и явлениях мира содержание, имеющее интеллектуальное значение. Эстетическую рефлексию можно рассматривать как специфическое познание бытия, стремящееся к переживанию, а не к анализу.