Ирина Эланс

Автор который поможет с любыми образовательными и учебными заданиями

Логика Древней Индии. 2

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. М.В. ЛОМОНОСОВА

РЕФЕРАТ

По дисциплине: Логика

На тему: «Логика Древней Индии»

Выполнил:

студент I курса

факультета политологии

Москва
2013 год

Оглавление

Введение

В каждом современном курсе логики неизменно присутствует глава, посвященная логике Древней Греции, или, в частности, логики Аристотеля. Однако логика Древней Индии зачастую не входит в обязательную программу, либо же ей уделено незаслуженно мало внимания – обычно лишь краткая справка. Целью нашего реферата является обзор становления и развития индийской логики, ее предпосылок и основных достижений.

Для этого мы ставим следующие задачи:

Рассмотреть три периода развития логики в Индии
Охарактеризовать особенности и достижения каждого из них
На основе проделанной работы сделать выводы о роли логики Древней Индии в развитии логической науки

Первый период

Вопросы логики всегда входили в предмет философии. Философское мышление является логическим мышлением, оно предполагает определенные логические формы, категории, понятия, в которых мышление осуществляется, а также законы, согласно которым человеческое мышление развивается. На начальном этапе исторического развития логика носит в целом онтологический характер, т. е. отождествляет основные законы мышления с законами бытия.

Логика, формы и законы правильного мышления первоначально возникли в связи с развитием риторики — теории ораторского искусства — одного из важнейших средств влияния на умы людей и их поведение. Именно ожесточенные споры и дискуссии между представителями различных философских школ и течений способствовали возникновению науки об искусстве спора, об источниках и достоверности знания. Такой характер носит зарождающаяся логика в Древней Индии, Древнем Китае, Древней Греции. Но в искусстве, красноречия логический момент выступает еще как подчиненный, поскольку логические приемы служат не столько для достижения истины, сколько для убеждения аудитории.

Первыми стали разрабатывать логику древние греки и индусы. И если логика Аристотеля была затем усвоена Западной и Восточной Европой, а также народами Ближнего Востока, то индийская логика распространилась в Китае и Японии, в Тибете и Монголии, на Цейлоне и в Индонезии.

История логики Индии неразрывно связана с развитием индийской философии. Древнейший литературный памятник Индии — Веды (II — начало I тысячелетия до н. э.), а наиболее древняя его часть — Ригведа. С целью разъяснения Вед появляются Упанишады, прозаические трактаты брахманов, в которых они развивают или комментируют многие философские мысли, содержащиеся в Ведах.

Индийский ученый Мадхава в своем сочинении «Обзор всех систем» (1350) насчитывает 16 школ древнеиндийской философии. На первом месте стоит материалистическая философская школа чарвака (основатели Брихаспати и его ученик Чарвака). К ней примыкала школа локаята. В основном материалистическими были рационалистические философские системы вайшешика (ее основатель получил прозвище Канада, что значит «пожиратель атомов»), ньяя (основатель школы ньяя — Гаутама) и джайнизм (основатель Вардхамана Махавира). Были в Древней Индии и идеалистические философские системы, утверждающие первичность духа, сознания, мышления. Наиболее крупные из них: йога, миманса, веданта, буддизм. Среди ведущих философских систем следует назвать также санкхью — систему дуалистическую, исходящую из признания равноправными двух начал — духа и материи, идеального и материального.

Философские дискуссии постепенно стали постоянным явлением и заняли важное место в общественной жизни Индии.

Об этом известный русский востоковед академик В. Васильев пишет: «Если явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неизвестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут признавать их, если проповедник этих идей удовлетворит всем возражениям и опровергнет старые теории. Воздвигали арену состязания, выбирали судей и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, какой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишать себя жизни — бросаться в реку или со скалы, или сделаться рабом победителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учителя, и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями, в нем принимали участие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли исчезнуть вдруг после продолжительного существования. Как видно, право красноречия и логических доказательств было до такой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор»

Такая важность дискуссий обуславливала создание четкой структуры ведения диспутов, со своими правилами и особенностями.

Все логические изыскания в первый период строились на анализе и искусстве построения речи.

Речь (vakya) делилась на шесть видов:

Речь в себе;
Красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово);
Речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе;
«Дурная» речь, излагающая ложное учение;
Правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слушателям истинное знание;
Речь, излагающая само истинное учение.

Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурными», и потому необходимо различать в них два подвида; следующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отброшены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.

Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) перед правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо знающими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто любит слушать истинное учение (dharma).

Переходим к собственно логическому содержанию речи («базису», или «опоре», речи).

В дискуссии различаются два элемента: 1) sadhya (probandrum), т. е. то, что должно быть доказано, и 2) sadhana, т. е. самое доказательство. То, что доказывается, может быть двоякого рода: мы может доказывать или svabhana (субъект, сущность) или visesa (атрибут, качество). В первом случае утверждается или отрицается существование чего-либо, т. е. говорится, что оно существует или не существует. Во втором случае утверждается или отрицается, что данное свойство или качество принадлежит или не принадлежит субъекту.

Доказательство состоит из восьми членов, хотя надо отметить, что перечень и дефиниция их весьма значительно расходятся в различных текстах дошедших до нас источников.

Обычно включаются следующие члены: предложение (рга-tijna), основание (hetu), пример (drstanta), однородность (sad-harmya), разнородность (vaidharmia), прямая перцепция (рга-tyaksa), заключение (anumana), авторитет (agama).

1. Предложение представляет собой некоторый тезис, в котором защищается определенная точка зрения на то, что должно

быть доказано. Оно или основывается на научном знании (sastга), или есть результат независимой интуиции (pratibha), или услышано от кого-нибудь другого. Предложение есть положение, которое участник дискуссии принимает по своей доброй воле и которое должно быть доказано. Оно должно быть выражено для других таким образом, чтобы было им понятно.

2. Основание означает то логическое основание, которое вытекает из примера, однородности, разнородности, прямой перцепции, заключения и авторитета. Когда объект (artha), который должен быть доказан, не очевиден. основание состоит в указании таких моментов, которые сделают его познанным.

3. Пример заключается в приведении тех самых положений(дхарм), которые лежат в основании и которые приняты общим мнением, общепризнанной наукой и т. д. Пример состоит в выражении отношения между тем, что уже усмотрено, и тем, что еще не усмотрено.

4. Следующим моментом доказательства является однородность, сходство, которое имеет четыре вида: сходство сущности, сходство атрибутов, сходство причины и сходство следствия.

Сюда же относится «применение» — логическое правило, заключающееся в приведении других фактов, относящихся к тому

же самому классу или роду, для доказательства атрибута субъекта.

5. Далее следует разнородность, т. е. взаимное различие.

Разнородность бывает четырех видов, которые являются противоположными указанным выше видам однородности.

6. Прямая (непосредственная) перцепция имеет три отличительных признака: она очевидна, свободна от воображения и свободна от ошибок.

Одной из основных отличительных черт прямой перцепции является отсутствие в ней ошибок. Перечисляются виды этих ошибок. Приведем некоторые из них:

а) Когда принимают некоторый объект за другой (например,

принимают мираж за действительность);

б) Когда усматривают в элементарном некоторый комплекс

(как случается во сне: человек видит две луны вместо одной);

в) Когда полагают, что предмет имеет определенную форму,

тогда как на самом деле он ее не имеет (например, видеть огненное колесо при быстром вращении горящего предмета);

г) Ошибка восприятия (когда страдают расстройством органов чувств);

д) Ошибка, заключающаяся в приписывании действия чему-либо (например, кажущееся движение деревьев, когда кто-нибудь проезжает весьма быстро мимо них).

Прямая перцепция есть сама вещь, правильно воспринятая, когда в акте перцепции отсутствует все, создающее какие-либо препятствия для правильного восприятия. Таким образом, исключаются все ложные и ошибочные восприятия (иллюзии и т. п.).

7. Заключение состоит в распознавании объекта путем воображения. Оно бывает следующих видов:

а) Когда умозаключают о наличии объекта от наличия его

логического признака (например, умозаключают о наличии огня

от наличия дыма);

б) Когда выводят существование невоспринятого из существования воспринятого или из части какой-либо сущности дедуцируют невоспринятую часть (например, выводят прошлое из настоящего или существование повозки из существования отдельной части ее, такой, как колеса и т. п.);

в) Когда выводят из действия его основание (например, когда мы видим предмет издали; если он неподвижен, мы выводим, что это — дерево, а если он движется, что это — человек);

г) Когда мы знаем, что многие понятия взаимно связаны и от наличия некоторых из них мы умозаключаем о существовании других (например, от рождения мы умозаключаем к смерти);

д) Когда имеет место выведение понятий, которые относятся друг к другу как причина и следствие.

Заключение выражает наше убеждение в чем-либо сверх того, что вытекает из прямой перцепции (например, если мы уже раньше видели предмет целиком, а теперь видим только часть его, то мы умозаключаем о другой части его).

8. Последним моментом в доказательстве является авторитет, под которым понимается учение мудреца, которое мы слышали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в священных книгах.

Таково содержание буддийских логических учений до ньяя-сутры. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения — деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.

Таким образом, появление разнообразных философских систем и обширной философской литературы, многочисленные диспуты между представителями различных школ — все это способствовало развитию логики и теории познания. Но логика долго не выделялась в особую дисциплину.

Второй период

Второй период начинается с "Ньяя-сутры" (ок. 200 н.э.) – основное соч. филос. школы ньяя, в котором впервые содержится описание классического инд. силлогизма. Этот силлогизм содержит пять членов: тезис, основание, пример, применение и заключение. Классическим образцом этого силлогизма, встречающимся во многих сочинениях индийских философов, является следующий:

1) Тезис: на горе есть огонь;

2) Основание: так как на горе есть дым;

3) Пример: в кухонном очаге есть дым и есть огонь; в пруду нет огня и нет дыма;

4) Применение: но на горе есть дым;

5) Заключение: поэтому на горе есть огонь. Инд. пятичленный силлогизм содержит три основных термина: пакша – субъект тезиса и заключения (в указанном примере – гора), хету – причинный признак (наличие дыма) и садхья – доказываемое свойство (наличие огня). Предметы, в которых присутствует доказываемое свойство, наз. однородными (с субъектом) предметами (сапакша), а предметы, в которых оно отсутствует, – неоднородными (с субъектом) предметами (випакша). В рассматриваемом случае кухонный очаг – однородный (с горой) предмет, а пруд – неоднородный. Тезис и заключение инд. силлогизма соответствуют заключению силлогизма Аристотеля, а основание и применение – его меньшей посылке; что же касается большей посылки силлогизма Аристотеля, то ей в какой-то степени соответствует пример; однако это соответствие лишь приблизительное, ибо в инд. силлогизме нет общих суждений (вообще инд. философы не сразу подошли к введению в логику средств выражения всеобщности). Поэтому классический инд. силлогизм является чем-то вроде умозаключения по аналогии; он носит на себе заметный отпечаток происхождения инд. логики из методологии дискуссии. Пятичленный силлогизм был характерен как для логики ньяя, так и для логики позднейших буддистов. Но уже в конце 2 – нач. 3 вв. н.э. буддист Нагарджуна критиковал "Ньяя-сутры", считая, что силлогизм состоит не из пяти суждений, а из трех, т.к. тезис может быть установлен через основание и пример (который может быть либо утвердительным, либо отрицательным), а последние два суждения – применение и заключение – излишни.

Дальнейшее развитие инд. логики происходило в обстановке острой филос. дискуссии между буддистами и сторонниками ньяя, в ходе которой и те, и другие внесли существ. вклад в теорию умозаключений. Прежде всего было сформулировано трехчленное правило (траирупья), состоящее, по существу, в том, что, если наличие некоторого признака M (хету) установлено у субъекта и у предметов, обладающих признаком Ρ (однородных с субъектом), и если признак M отсутствует у предметов, не обладающих признаком Ρ (неоднородных с субъектом), то признак Ρ (доказываемое свойство – садхья) присутствует у субъекта. Это правило, которое обнаруживается фактически уже у буддиста Васубандху (4–5 вв. н.э.), неявно вводит в инд. силлогизм отношение всеобщей связи между его терминами.

Большую роль в развитии логики сыграл буддист Дигнага (5–6 вв.), который разделил силлогизмы на 2 вида: на умозаключения "для себя", состоящие каждое из трех членов, именно: из основания, примера и тезиса (взятых именно в этом порядке), и на умозаключения "для других", которые совпадают с пятичленным силлогизмом. Дигнага развил далее трехчленное правило (траирупья) и представил его в виде круговой таблицы, т.н. "колеса причинных признаков" (хету-чакра). Эта таблица основана на том, что хету может присутствовать во всех однородных (с субъектом) предметах, только в некоторых из них или ни в одном из них. В каждом из этих трех случаев хету может присутствовать во всех неоднородных (с субъектом) предметах, в части их или ни в одном из них. Всего, таким образом, возможно девять случаев (или модусов), из которых правильный вывод дают только те, в которых хету присутствует во всех однородных предметах или в их части и отсутствует во всех неоднородных предметах. "Колесо причинных признаков" было дополнено Уддьотакарой (7 в.) из школы ньяя, который рассматривал случаи, когда не существует однородных предметов, или неоднородных предметов, или и тех и других вместе. Кроме того, он рассматривал также случаи составных хету и др. обстоятельства, и в итоге у него получилось 176 верных и неверных модусов. В "колесе причинных признаков" видна тенденция к трактовке логики с точки зрения отношений между классами, ибо однородные и неоднородные предметы мыслятся как классы, а у буддиста Дхармакирти (7 в.) даже субъект мыслится как класс; но эта тенденция не получила в Индийской логике. достаточного развития. У Уддьотакары мы находим уже трехчленный силлогизм вида: "Где есть дым, там есть огонь; на горе есть дым; значит, на горе есть огонь", в котором мысль о всеобщей связи выражена уже в виде отдельной посылки. Вообще же в Индийской логике. превращение примера в общую посылку достигалось введением в трехчленное правило слова eva, что мы видим, напр., у Дхармакирти; это слово указывает, по-видимому, на неразрывную связь субъекта и однородных (с ним) предметов (всех или части) с хету и на отсутствие хету во всех неоднородных предметах. Дхармакирти осуществил также разделение умозаключений на: 1) умозаключения, в которых из наличия видового признака делается заключение о наличии родового признака, напр. "Это есть дерево, т.к. это есть пальма"; 2) умозаключения, в которых наличие следствия выводится из наличия основания, напр. "На этой горе есть огонь, т.к. на ней есть дым"; 3) т.н. отрицательные умозаключения, в которых из факта невосприятия предмета делается вывод о его несуществовании, напр. "Здесь есть все условия для восприятия дыма, но мы его не воспринимаем, следовательно, здесь нет дыма". Дхармакирти особенно подробно разработал теорию отрицат. умозаключений и выводов из отрицательных посылок. Он приводит 11 видов таких умозаключений. Такое внимание к отрицательным умозаключениям объясняется тем, что, согласно буддийскому учению, слово означает не то, что предмет есть нечто, а то, что предмет не есть нечто; так, суждение "Это – горшок" означает, напр., что это не есть платок. Этот взгляд буддистов был развит в учении об отрицании (апоха) в новой ньяе.

К 8 в. в Индийской логике. разработка логических средств выражения всеобщей связи между хету и садхья, а также между пакша (субъектом) и хету идет в двух направлениях. Философ школы джайнизма Патрасвамин (7 в.) считал, что в качестве хету подходит лишь такой признак, который удовлетворяет условию "несуществования другого", т.е. который не существует, если не существует доказываемый признак (садхья); основанием вывода являются не примеры, а именно принцип "несуществования другого". Однако эта точка зрения в дальнейшем развитии Индийской логики. не получила признания. Общепризнанной стала др. теория, связанная с понятием вьяпти. Вьяпти есть отношение, в какой-то мере соответствующее импликации в современной логике; но в отличие от импликации (являющейся отношением между высказываниями), вьяпти – это отношение либо между классами, либо между классом и его элементом, либо, как у большинства логиков системы ньяя, – просто отношение между свойствами. Эта последняя трактовка вьяпти стала преобладающей, ибо отражала основную тенденцию развития Индийской логики.

Старая ньяя была резюмирована в сочинениях "Nyāyāsvaninibandha" (976), принадлежащем философу Вачаспати Мишра.

Третий период

В третий период Индийской логики. дальнейшее развитие в основном происходит в работах логиков школы новой ньяи (навья-ньяя), основателем которой является Гангеша Упадхьяя (12 в., по др. данным, 14 в.). Одной из основных проблем, разрабатывавшихся этой школой, была проблема бескванторной формулировки общих суждений, возникшая в связи с трудностями их обоснования, особенно в случае, когда они содержат квантор по времени.

Для решения этой проблемы в новой ньяе была развита теория абстракций, основанная на том, что, по мнению логиков этой школы, вместе с восприятием отд. предметов мы воспринимаем и общие свойства, которые им принадлежат.

Логики новой ньяи использовали абстракции нескольких ступеней. От предмета (например, огня) абстрагировалось свойство, определяющее этот предмет (свойство огненности), а затем в результате следующего шага абстракции это свойство рассматривалось в качестве особого предмета (огненность как отд. сущность), могущего иметь некоторые свойства или находиться в определенных отношениях к другим предметам (напр., в отношении постоянного отсутствия, см. ниже); процесс абстрагирования применялся не только к свойствам, но и к отношениям (напр., к отношению противоположности). Важную роль в логике новой ньяи играли понятия, связанные с отрицанием. Ряд таких понятий можно найти уже у Гангеши. Позднейшие логики различали 2 типа таких понятий: 1) т.н. взаимное (обоюдное) отсутствие; напр., "Огонь есть место отсутствия воды", имеющее смысл отрицания тождества: "Огонь отличен от воды" (т.е. не тождествен воде) и 2) т.н. отсутствие отношения, смысл которого состоял в отрицании некоторого отношения, не являющегося отношением тождества, напр., "Пруд есть место отсутствия огня" (отрицается отношение соприкосновения пруда с огнем). Отсутствие отношения подразделялось на ряд видов, из которых особую роль играло т.н. постоянное отсутствие, существенно использовавшееся в разработанном логиками новой ньяи способе представления суждений, содержащих кванторные слова. В основе этого способа, который, в отличие от объемного, или экстенсионального, подхода к суждениям, можно назвать интенсиональным, лежало понятие о г р а н и ч е н и я. Смысл этого понятия состоит в следующем: если предмет, определенный свойством А, обладает вместе с тем свойством В, то абстракция свойства В ограничивается абстракцией свойства А; напр., суждение "На горе есть огонь" понималось так: "Гора определена огненностью, ограниченной горностью". Для выражения общих и частных суждений в бескванторной форме использовались абстракции противоположности и постоянного отсутствия, связывавшиеся друг с другом тем, что постоянное отсутствие предмета А всегда таково, что его противоположность ограничена свойством, определяющим А. Поэтому, напр., "постоянное отсутствие огня" выражалось так: "постоянное отсутствие, противоположность которого ограничена огненностью". Общие суждения, напр. "Везде, где есть дым, есть огонь", в логике новой ньяи выражались следующим образом: сначала суждение заменялось эквивалентным ему отрицательным суждением: "Никакой случай дыма не встречается в месте, которое не есть место огня", которое преобразовывалось в вид: "Постоянное отсутствие дыма в месте постоянного отсутствия огня"; наконец, это суждение по образцу, приведенному выше, преобразовывалось в суждение: "Постоянное отсутствие, противоположность которого ограничена дымностью, в месте постоянного отсутствия, противоположность которого ограничена огненностью". Заметим, что такие выражения, звучащие по-русски крайне неуклюже, в санскрите составляют одно слово (иногда достаточно длинное). С такими словами философы новой ньяи оперировали до некоторой степени подобно тому, как современная логика оперирует с высказываниями.

Новая ньяя уделяла большое внимание изучению отношений, особенно отношения всеобщего сопутствования – вьяпти, в рассмотрении которого она продолжала работы логиков старой ньяи и джайнистов. Гангеша приводит ряд определений вьяпти, которые до некоторой степени соответствуют определению отношения материальной импликации, но не между высказываниями, а между свойствами. Отношением вьяпти занимался также Рагхунатха (ок. 1475 – ок. 1550). Матхуранатха (ок. 1600 – ок. 1675) рассматривает отношение парьяпти, примерно соответствующее отношению, существующему, напр., между числом 2 и классом, состоящим из двух предметов. Отношение парьяпти предвосхищает идею, положенную Фреге в основу определения (натурального) числа. Матхуранатха формулирует также закон двойного отрицания, по которому отсутствие постоянного отсутствия предмета, по существу, идентично с самим предметом. Кроме философов новой ньяи, работы в области логики проводились также в школах веданта (напр., Джайятиртха и Вьяшатиртха) и джайнизма.

Индийская логика начала приходить в упадок с начала 18 века, по мере колонизации Индии англичанами, которые систематически подавляли всякое развитие философии и логики в том числе.

Выводы

Итак, отметим самые значимые особенности и достижения индийской логики.

Оригинальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В теории пятичленного силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными примерами. В этой теории заключается верная мысль о том, что дедукция неразрывно связана с индукцией и всякое общее положение основывается на отдельных фактах, которые мы наблюдаем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и индукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.

Особенностью индийской логики является то, что в ней суждение не признается самостоятельным актом мысли, а рассматривается как член умозаключения.

Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заключает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это примером. Я вижу лошадь и говорю: «Это — лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впервые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они говорили: «Какие смешные лошади у европейцев».

Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно потому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.

Приведем другой известный пример.

Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газетах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли лошадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это время вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а последний, в свою очередь, — историческим опытом, усвоенным нами.

Отметим еще проводимое в индийской логике различение речи «в себе» и речи «для других». Речь «в себе» характеризуется более сокращенным способом мышления, чем речь «для других». Европейская психология лишь в XX в. приступила к изучению речи «в себе» и ее отличия от речи «для других».

Что касается вопроса об отношении древнеиндийской и древнегреческой логики, то приходится признать и ту и другую самобытными. С греческой философией и логикой Индия познакомилась лишь в результате похода Александра Македонского. Исследователи индийской логики констатируют знакомство с логикой Аристотеля у одного из представителей школы ньяя Ако-анады.

И хотя ряд важных вопросов логики вообще выпал из поля зрения индийских мыслителей (напр., логической антиномии), однако в ряде проблем они дошли до довольно высоких степеней логической строгости.

Список использованной литературы

Щербатской Ф. И., «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», ч. 1-2, СПБ, 1903– 1909;
В. Васильев «Буддизм, его догматы, история и литература». Ч. I. СПб. 1857. С. 67 — 68.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.
Инголлс Д. Г. Х. Введение в индийскую логику Навья-Ньяя / Отв. ред. В. А. Смирнов. — М.: ГРВЛ "Наука"
I.M.BOCHENSKI – “A History of formal logic” – University of Notre Dame press, Paris, 1961