Лосев Алексей Федорович
Биография
Лосев
Алексей Федорович (23.09.1893—24.05.1988), философ,
филолог. Родился в Новочеркасске;
отец — преподаватель математики
в гимназии, музыкант. Лосев окончил
в 1915 Московский университет по двум
отделениям — философии и классической
филологии. В 1914 был послан в Берлин
для совершенствования в
В самом понятии и названии “жертва”слышится нечто возвышенное и волнующее, нечто облагораживающее и героическое. Это потому, что рождает нас не просто “бытие”, не просто “материя”, не просто “действительность’ и “жизнь” — все это нечеловечно, надчеловечно, безлично и отвлеченно, — а рождает нас Родина, та мать, та семья, которые уже сами по себе достойны быть, достойны существования, которые уже сами по себе есть нечто великое и светлое, нечто святое и чистое. Жертвы для этой Матери Родины неотвратимы. Бессмысленна жертва какой-то безличной и слепой стихии рода. Но это и не есть жертва. Это просто бессмыслица, ненужная и бестолковая суматоха рождений и смертей, скука и суета вселенской, но в то же время бессмысленной животной утробы. Жертва же в честь и во славу Матери Родины сладка и духовна. Жертва эта и есть то самое, что единственное только и осмысливает жизнь».
По возвращении в Москву ему было запрещено печатать книги по философии. Занимался переводами, преподавал античную литературу и древние языки в провинциальных вузах. С 1942 работал в МГУ, откуда был удален как философ-идеалист, В 1943 г. А. Ф. присудили степень доктора филологических наук. Классическая филология оказалась спасительной. Власть перевела Лосева (оставить без работы не решились) в Московский государственный пединститут им. Ленина на открывшееся там классическое отделение, где он мешал как конкурент зав. кафедрой. Правда, через несколько лет отделение закрыли, и Лосев оказался сначала на кафедре русского языка, а затем на кафедре общего языкознания, где он преподавал древние языки аспирантам, проработав до самой своей кончины.
с 1944 в Московском педагогическом институте — профессор на отделении классической филологии.
С 1930 по 1953 гг. А. Ф. Лосев не издал ни одного своего труда .издательства боялись печатать рукописи Лосева по античной эстетике и мифологии, обставляя их отрицательными рецензиями, обвиняя в антимарксизме, что граничило с антисоветчиной, грозило новым арестом. Спасла смерть Сталина.
«Философия есть жизнь»
Вне философии юноша Лосев не мыслит жизни. Он твердо уверен в том, что «философия есть жизнь», а «жизнь есть философия». «Есть, — пишет он, — единое знание, единый нераздельный дух человеческий. Ему служите!». «Вы хотите быть философом? Для этого надо быть человеком» (там же, выделено Лосевым). Перед нами семена будущего целостного взгляда на мир и его освоение. Здесь же вполне осознанная целеустремленность к познанию истины, вечное ее искание, ибо претензия на обладание истиной «есть смерть» . Тут же спор с Достоевским, ибо «не красота спасет мир, а добро».
Размышления о любви студента Лосева тоже утверждают «взаимную принадлежность» двух душ к «вселенскому всеединству» , а стремление к любви тоже понимается как «стремление к утраченному единству», являясь космическим процессом . «Зерно любви» «в своем динамическом аспекте есть порыв к единству, побеждающему смерть, неведение и несчастье», «узревший тайну любви в идее всеединства знает, что такое он, человек, и куда он идет» . «Человеческая душа тоскует по своей небесной родине, но она в путах зла. Отсюда любовь на земле есть подвиг» . «Абсолютное счастье есть вечная жизнь и радость о Духе Святе» . Вера в единого Творца приводит к мысли, что «Ипостасный Бог, являющий своим ипостасным единством идею всеединой вселенной», есть «предвечный образ единения душ» ,
Наиболее четко и выразительно представлена идея всеединства в юношеской работе Лосева под названием «Высший синтез как счастье и ведение», которая была написана накануне отъезда в Москву перед поступлением в Московский университет в 1911 г.
«Философия имени»
Особенно дорога оказалась для юного (как и для зрелого) Лосева идея единения науки и религии, веры и знания. Ведь знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует, а верить можно, если знаешь, во что надо верить. Одно из любимых изречений А. Ф. — слова апостола Павла «верою познаем».
Основной тезис юного философа был высказан вполне четко. Высший синтез — это синтез религии, философии, науки, искусства и нравственности, т. е. всего, что образует духовную жизнь человека.
Этот высший синтез, очевидно, нашел опору в теории всеединства Вл. Соловьева, которого Лосев считал своим первым учителем наряду с Платоном, учителем в жизненном, а не абстрактном понимании идей и виртуозной диалектике.
Философские размышления молодого Лосева (а ими заполнены его дневниковые записи) все тяготеют к самой ранней его теоретической работе, которая вполне созвучна и его будущей творческой и жизненной позиции.
Однако здесь нам необходимо сделать некоторые уточнения, которые смогут связать русского философа с классической традицией. До некоторой степени мы можем получить объяснение, почему А. Ф. Лосев опирался в своих трудах на опыт античной философии, без которой не могли обойтись ни восточные Отцы церкви православной Византии (а они были мастерами диалектики, не уступая в этом неоплатоникам), ни западная средневековая схоластическая наука, ни эпоха Возрождения в лице кардинала Николая Кузанского, ни Шеллинг, ни Гегель. В связи с этим думаю, что не следует ограничиваться при изучении работ А. Ф. Лосева ссылкой только на теорию всеединства Вл. Соловьева.
Конечно, Вл. Соловьев был, по признанию самого А. Ф., его первым учителем, и теория всеединства объединяет Лосева и Вл. Соловьева. Однако всеединство немыслимо без целого или целостности, а эта последняя опять-таки свои истоки имеет в античной философии, которая Лосевым, готовившим свои книги 20-х годов, была глубоко изучена в подлинниках. Ему особенно импонировала в этом плане теория Аристотеля об общности (синтез единичного и общего), которая есть не что иное, как идея, эйдос или смысл любой вещи, организующей ее целостность.
И вот тут-то Лосев выявляет и развивает в связи с идеей целостности теорию организма и механизма, намеченную в философии Аристотеля. В формулировке Лосева эта теория, обдумывавшаяся Аристотелем трудно и разбросанно, звучит достаточно ясно. Целостность вещи как организма гибнет с удалением из нее хотя бы одной существенной ее части, в то время как целостность механизма сохраняется, несмотря на удаление отдельных частей и на их замену. Это замечательное учение о целостном организме проходит через все творчество А. Ф., и раннее, и самое позднее. По Аристотелю, таким организмом является всякая отдельная вещь, всякое отдельное живое существо, всякая эпоха и, наконец, космос тоже в целом есть организм. Организм, таким образом, по Аристотелю, есть «такая целостность вещи, когда имеется одна или несколько таких частей, в которых целостность присутствует субстанциально».
У Аристотеля это продуманная философом теория, та логическая структура, которая необходима, чтобы отличать организм от механизма, а вовсе не обычное для древних представление о всеобщем одушевлении мира.
Более того, свою логическую структуру организма Аристотель выразил по своей терминологии в учении о «четырех причинах», которые Лосев именует, опять-таки разъясняя, интерпретируя и развивая, «четырехпринципной структурой всякой вещи как организма».
Основой такой структуры является эйдос, или идея, смысл, сущность вещи; далее материя, которая есть не что иное, как возможность жизненного воплощения идеи; затем причина развития данного организма, заключающая в себе самопроизвольное движение, и, наконец, результат или цель самодвижущегося развития. Этот аристотелевский так называемый четырехступенчатый принцип целостной структуры любой вещи как организма в дальнейшем вошел и в неоплатоническую систему, где делался особенный упор на единое, объединяющее в одно целое каждую его часть. Недаром Лосев выделил у Прокла в его учении о едином, т. н, генологии, двенадцать типов единого, в конце концов все многообразие мира возводилось у неоплатоников к высшему безымянному абсолюту, к Единому, создающему целостность космического организма.
Лосев был глубоким знатоком платоно-аристотелевского синтеза в неоплатонизме, последней философской школе античности (III—V вв.). Думается, что не без воздействия тончайшей диалектики неоплатоников, которых Лосев изучал, комментировал, интерпретировал, переводил в течение всей своей долгой жизни, развивалось и укреплялось собственное учение Лосева о целостности любой вещи и даже любой эпохи, которую он готов был рассмотреть «как живой, единый организм, как живое тело истории».
Эта целостность не исключала изучение отдельных фактов и явлений, она предполагала их, выявляя сначала нечто индивидуальное, частное, что в дальнейшем установит характерную для них органическую общность, как раз и создающую «живое тело истории». Еще в книге 1930 г. А. Ф. Лосев стремился установить именно тип античной культуры, отмечая, что «типология же и конкретная, выразительная физиогномическая морфология — очередная задача и всей современной философии и всей науки». Он готов был, «если позволят обстоятельства», опубликовать «ряд типологических работ». Такие обстоятельства надо было ждать десятки лет. Общее, целое, целостное культуры тысячелетней античности и вместе с тем индивидуальное, особенное, специфическое сумел продемонстрировать философ в своей монументальной «Истории античной эстетики».
Небезынтересно отметить, что целостность ничуть не противоречит, по Лосеву, индивидуальности, которую, как он не раз повторял, «ничем нельзя объяснить, только из самой себя». «Даже Демокрит, — писал он, — впервые пожелавший изобразить индивидуальности, представил их как неделимые атомы». Но ведь греческое слово атоuоv и латинское individuum одинаково, буквально означают «неделимое», а значит, и целое, целостное, не разделенное механически на части. Значит, Демокрит тоже понимал атомы в качестве неких мельчайших организмов.
Однако умно сконструированная целостность каждой вещи и всего мира вовсе не исключала воздействия стихий и неожиданных драматических коллизий. Недаром неоплатоники (особенно Плотин) представляли мир театральными подмостками, на которых разыгрывалась космическая драма, возглавляемая верховным хорегом-Демиургом.
Драма жизни не миновала и Лосева, почитателя «светоносного Ума», «апологета разума», который, полагая, что мир «чреват смыслом», и в самой «бешеной бессмыслице» стремился «увидеть смысл». Философ Лосев отнюдь не случайно назвал жизнь сумасбродством, хотя видел даже в нем некий метод и определил «жизнь философа — между сумасбродством и методом».
Нет, не зря А. Ф. признавался в конце своего пути:
«Жизнь навсегда осталась для меня драматургически-трагической проблемой».
Теперь, надеюсь, вряд ли можно будет судить об энциклопедической эрудиции А. Ф. Лосева и редкостной для науки XX в. (основанной на сознательном разъятии целого) универсальности русского мыслителя (философия и филология, эстетика и мифология, богословие и теория символических форм, история художественных стилей, философия музыки, математика, астрономия и др.), не учитывая понятий «всеединства», «высшего синтеза» и «целостности» предмета, понятого как организм. Мир для А. Ф. Лосева немыслим вне единораздельной целостности бытия. Сущность этой целостности можно изучить во всех внешних проявлениях ее частей, несущих на себе печать целого, так сказать энергию сущности, в формах словесных, математических, астрономических, символических, мифологических, музыкальных, временных и мн. др. Широта исследовательского диапазона Лосева и есть, таким образом, не что иное, как универсальное познание мира, созданного Единым Творцом, во всех выразительных смыслах и формах.
В книге «Античный космос» Лосев много раз обращается к проблеме имени («только в имени мы встречаемся реально с вещью», «имя — демиургическая потенция», «имя сущности есть орган самопознания самой сущности» и т. д.), — но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же «Философия имени» взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором 10-летии ХХ в. проявилось очень ярко у Флоренского, Булгакова и др. — во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева «философия имени есть самая центральная и основная часть философии», без имени в бытии «было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы». Здесь явно метафизика имени (которым бытие «именуется» и «светится») сближается с метафизикой света. И если Лосев утверждает, что «именем и словами создан и держится мир», то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что «сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного… Если так, — говорит Лосев, — то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной степени словесности». «Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, — перед нами — разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия… Мир — разная степень бытия и разная степень смысла, имени». Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность, но это, конечно, только кажущийся психологизм. «Имя есть высшая точка, — пишет Лосев, — до которой дорастает высшая сущность», и эта чисто метафизическая формула до конца дорисовывает то, как понимает Лосев имя, которым бытие «именуется» и потому и «светится». «Слово, — пишет Лосев, — есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности». И поскольку «знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее», постольку «природа имени магична», — утверждает Лосев. Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие приближение человека (через имя) к вещи, бытию. «Имя предмета, — говорит Лосев, — есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого».
«На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук», — утверждает Лосев, — хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о «смысле» и наук о «фактах».
Лосев как религиозный философ раскрывается наиболее полно в своей философии имени («Философия имени» написана в 1923 г.), в которой он опирается на учение о сущности Божества и энергиях, носителях Его сущности (доктрина христианского энергетизма, сформулированная в XIV в. св. Григорием Паламой). Сущность Божества, как и положено в духе апофатизма, непознаваема, но сообщима через свои энергии. Эта доктрина нашла свое выражение в православном религиозно-философском движении имяславия, идеи которого глубоко понимали и развивали в 10-х — начале 20-х годов о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, В. Ф. Эрн, профессор-богослов Д. М. Муретов, религиозный деятель и публицист М. А. Новоселов, известные математики Д. Ф. Егоров, Н. М. Соловьев и мн. др. А. Ф. Лосеву принадлежит серия докладов о почитании Имени Божьего в плане историческом (богословские споры IV в, и современное состояние вопроса) и философско-аналитическом. Он пишет также статью «Ономатодоксия» (греческое название имяславия), предназначавшуюся для печати в Германии.
Любое имя, а не только Имя Божие тоже понимается Лосевым не формально, как набор звуков, но онтологически, т.е. бытийственно. Однако открыто признаться в своих ареопа-гитских, паламитских и имяславских истоках ученый не мог, ссылаясь только на некие старые системы, давно забытые. Можно с полной уверенностью сказать, что идеи «философии имени» и сейчас современны, имея много общего с его поздними лингвистическими работами 50—80-х годов. В «Философии имени» А. Ф. Лосев философско-диалектически обосновал слово и имя как орудие живого социального общения, далекое от чисто психологических и физиологических процессов.
«Всеединство», «целостность», «высший синтез» привели Лосева к отрицанию противопоставления идеализма и материализма и вообще к употреблению этих «заношенных терминов» с «неясным содержанием». Он решительно демонстрирует единство идеи и материи, духа и материи, бытия и сознания во введении к консерваторскому курсу по «Истории эстетических учений».
«Диалектика есть подлинный
и единственно возможный
Он признает также диалектическую связь и единство между идеей и материей, но никак не главенство одной из них, как это характерно для марксизма. Диалектик не может ставить преграду между сущностью и явлением, как нет преграды между бытием и сознанием, идеей и материей. Идея одухотворяет материю, а материя овеществляет дух, придает ему плоть.
А. Ф- Лосев писал: «Тело осуществляет, реализует, впервые делает существующим внутренний дух, впервые выражает его бытийственно. Сознание только тогда есть сознание, когда оно действительно есть, т. е. когда оно определяется бытием. Это диалектическое саморазвитие единого живого телесного духа и есть последняя известная мне реальность».
Здесь у Лосева нет ни абстрактной идеи, ни абстрактной материи. Наоборот, саморазвивающаяся идея обладает не только духом, но и материей, или телом, т. е., собственно говоря, включает в себя производственные отношения. Вот почему в экономике идея должна проявлять себя выразительно-сущей. Поэтому «дух, который не создает своей специфической экономики, есть или не родившийся, или умирающий дух».
Как видим, А. Ф. Лосев создает свою теорию единства, или синтеза идеи и материи, подлинно диалектическим методом, присущим всем его построениям. «В философии я — логик и диалектик», — писал Лосев (письмо В. М- Лосевой из лагеря в лагерь от 11.03.32 г.), ибо в диалектике бьется «ритм самой действительности», диалектика — «глаза, которыми философия может видеть жизнь».
Чистая диалектика, писал А. Ф., относится к сфере «реалистической философии», понятой глубоко исторически, почему «все, что было, есть и будет, все, что вообще может быть, конкретным становится только в истории». Свои тезисы А. Ф. подтвердил и в книгах 20-х годов, и особенно в поздней «Истории античной эстетики». В ней историко-диалектический метод А. Ф. Лосев применил к явлениям тысячелетней культуры, опираясь на точную науку, изучая детально, всесторонне, можно сказать, филигранно свой предмет и вполне естественно для него прибегая к художественной выразительности.
В книгах 20-х — начала 30-х годов А. Ф. Лосев строит свою оригинальную философскую систему, выдвигая такие кардинальные категории (логические и вместе с тем жизненные), как, например, одно, единое, сущность, эйдос, миф, символ, личность, имя, самое само, число и мн. др. и находит их истоки в античности. Поэтому всякий, кто хотел бы внимательно ознакомиться с целостной картиной лосевского видения мира с позиций философа XX в., должен обратиться не только к т. н. «восьмикнижию» первой четверти века, но и к его позднему «восьмикнижию» «Истории античной эстетики», тем самым соединив начала и концы в творчестве последнего представителя русской фило-софско-религиозной мысли. Сам А. Ф. Лосев однажды признался в письме к В. М. Лосевой (из лагеря в лагерь 22.01.32 г.): «Имя, число, миф — стихия нашей с тобой жизни».
Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. «Гуссерль, — пишет Лосев, — остановился на полдороге, — у него нет эйдетики связи». «Я должен признаться, — пишет в др. месте Лосев, что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии», — «я главным своим методом считаю метод чисто диалектический». «Надо объяснить “смысл” в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости». Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те «смыслы», которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, — и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения В. Соловьева о «всеединстве». Как Франк, как Л. Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией «всеединства». Он глубоко убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом». Это изначальное восприятие действительности как «целого» само по себе невыводимо из «феноменологической редукции», для диалектического же метода оно есть prius — т. е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении «смысловой взаимосвязанности и самопорождаемости». Лосев, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого «строгого» метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что «диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм». Для советской цензуры по философии усвоение себе термина «реализм» обязательно, — но у Лосева, конечно, дело идет не о том «реализме» (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: «Одной непосредственности (т. е. чисто эмпирического материализма) мало». В др. месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть «подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения». Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции «всеединства». Он учит о «субъекте сверхумного мышления», о том, что «имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света». Фразеология начинает выдавать религиозную установку — религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об «осмыслении апофатической стихии», о «софийности», об «апофатике человека», он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах), «сущность и творческую софийность» (т. е. различает нетварную и тварную Софию) и даже просто отождествляет софийное с религиозным.
Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию как символизм (т. е. «учение о явлениях в твердых очертаниях апофатической сущности»). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. «Апофатика, — пишет Лосев, — предполагает символическую концепцию сущности». Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще — не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву, что он спасает явление «и от субъективистического иллюзионизма, и от слепого обожествления материи».
Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия «меона». «Меон есть момент в сущем же», — пишет Лосев. «Неотделимость меона от сущего», выражает и обуславливает, для Лосева, его «антиметафизическую диалектику», но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция. «Меон есть, — тут же читаем, — необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего». А т. к. «в мышлении все вечно», то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте как Субъекте («мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию… сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления»). «Субъект сверхумного мышления все содержит в себе», — договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова «Бог», — и мир в отношении Бога (совсем как у В. Соловьева) есть его «инобытие» («другое», по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира, или субъект мира (Лосев прикровенно называет его «абсолютной интеллигенцией», в отличие от «первосущной интеллигенции»), — ибо «первозданная сущность», т. е. тварное бытие, тварная София, «целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов».
Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом явно используется метафизика Григория Паламы), ибо «только в своих энергиях сущность и познаваема», — пишет Лосев, повторяющий здесь Григория Паламу, — и это различение и выявляет «апофатический момент» в сущности. Из признания же «апофатической стихии» первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь «сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений».
С
формальной стороны Лосев принадлежит
к последователям феноменологического
метода, — но этот метод не остается
у него бессодержательным и
+ + +
Диалектика определяется Лосевым как «логическое конструирование эйдоса», подразумевая под эйдосом «законченный логический образ вещи», содержащий «слияние противоречивых свойств, органически превращенных в живой, реальный организм вещи». Формальная логика расчленяет и разъединяет все эти элементы, рассматривая каждый элемент как нечто независимое и отдельное от всего остального, откуда и вытекает ее формальный характер, хотя она не менее реальна, чем эйдос. Главный закон формальной логики — закон противоречия — не существует для диалектики, оперирующей прямо противоположным законом совпадения противоположностей. Диалектика объясняет только образы или видимость связей между категориальными определениями вещи; следовательно, она не есть высшая ступень познания; над ней возвышается мифология, т. е. «полное и совершенное познание, которое имеет дело с живыми существами и живым миром, помимо всяких абстракций».
В орфических космогониях и в пифагореизме Лосев открывает диалектику «единого» и «множества»; у Платона эта диалектика становится более зрелой. В диалоге Платона «Парменид» исходным пунктом диалектики является «единое». Поскольку «единое» понимается только как одно, оно, не будучи «ни тождественным самому себе, ни единому, и не различно ни с собой, ни с иным», при таких условиях оно «не существует», оно — вне существования, оно есть мысль о немыслимом. Это сверхсуществующее «ничто» есть тот принцип, который называется Божественным «ничто» и служит объектом отрицательной (апофатической) теологии.
От сверхонтологического одного, понимаемого как нечто недоступное для мышления, Лосев переходит к его проявлению, к одному как нечто существующему, и показывает, что оно мыслимо только в связи с несуществованием, меоном, т. е. бесформенным множеством как принципом эволюции и обособленности; затем он переходит к категории становления и т. д.
Рассматривая с точки зрения диалектики эйдоса рассуждения Платона в «Пармениде» и комментарии Прокла, Лосев раскрывает заманчивую перспективу изучения структуры духовного события, интуитивного созерцания эйдоса вещи, ее значения как органического целого, взаимопроникнутого не только различными, но и противоположными категориями. Многие сложные проблемы истории античной философии представлены, т. о., в новом свете: напр., учение Платона о душе (в «Тимее») как единство тождественного в себе и другом; учение Платона об элементах как содержащих физико-математические, диалектические, мифологические и эстетические моменты; древнее учение о разнородной природе пространства и времени как основа астрологии, алхимии и магии; диалектическое условие современной теории относительности и т. д.
Основное различие между платонизмом и аристотелизмом Лосев видел в том, что система Платона — диалектическая, а система Аристотеля — формально логическая.
«Вещь
и идея для Платона и различны
и тождественны, и все их взаимоотношение
конструируется путем выведения
одного понятия из др., т. е. вещь и идея
для него суть диалектические категории.
По Аристотелю, вещь и идея также различны
и тождественны, но все их взаимоотношение
конструируется путем выведения идеи
из вещи, т. е. вещь и идея не суть для него
диалектические принципы, но вещи берутся
так, как их создала натуралистическая
действительность (о чем может рассказать
только эмпирическая наука, не связанная
уже необходимо с философским методом),
а задача логики, или философии, заключается
только в эйдетическом зафиксировании
неизвестно как (только эмпирически известно
как) происшедших вещей... В платонизме
идея есть саморазвивающийся смысл, сам
полагающий свое инобытие, т. е. инаковость
внутри себя, и тем порождающий все прочие
виды и категории смысла, в т. ч. также и
категорию выражения смысла. В аристотелизме
идея — неподвижный лик натуралистически
живущей вещи, так что вся подвижность
этого лика заключается в неподвижно эйдетическом
отражения подвижной фактичности вещи.
В платонизме идея есть насквозь антиномически-
Учение Платона есть синтез платонизма и аристотелизма: «Аристотелевский динамизм он понимает диалектически и парадейгматически, а платоновскую эйдологию и антиномику—динамийно и энергийно».
В
книге под названием «Философия
имени» Лосев разрабатывает философию
языка, родственную философии
