Людина в історії філософії

Зміст

 

1. Вступ……………………………………………………………………………….….3

2. Основна частина………………………………………………………………….…..4

     2.1  Людина, індивід, особистість………………………………………………......4

     2.2  Буття людини як співбуття……………………………………………………..5

     2.3  Сенс  буття людини: трансцендентні та іманентні аспекти…………………..7

     2.4  Категорії  як структури буття…………………………………………………..10

            а) проблема категорії в історії  філософії……………………………………...10

            б) основні категорії онтології ………………………………………………....12

     2.5  Проблема людини у сучасній філософії……………………………………....16

3. Висновки……………………………………………………………………………...19

4. Література…………………………………………………………………………….20

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Вступ

 

 

       Якщо філософія хоче бути корисною людям, вона повинна зробити людину своєю центральною проблемою.

     Тема людини є для філософії наскрізний, традиційної і центральної. Розділ філософії, в якому вивчається дана проблематика, називається філософської антропологією. Питання про те, що таке чоловік, для цього розділу - основне питання. Повне уявлення про людину можна сформувати лише в рамках міждисциплінарного дослідження зусиллями багатьох наук. Тому останнім часом чоловічі знання все частіше виділяється як особлива область наукового знання і як навчальна дисципліна. Що стосується філософії, то вона на відміну від інших наук про людину (анатомія, психологія та ін) прагне осягнути людини як цілісна істота. Вона розглядає людину, взятого у єдності всіх її сутнісних сил і проявів різноманітної духовно-практичної діяльності, як істота багатовимірне й універсальне.

         Згідно постмодерністам, людина - істота, бунтуюча у пошуках піднесеного і позбавлення від задушливих обіймів одноманітного, одновимірного, нудного, колективного, тоталітарного. Людина може зрозуміти існуючі суспільні норми лише в тому випадку, якщо він постійно від них відсувається, інакше кажучи, деконструюють їх.

        Людина є складним і цілісним утворенням, котре належить певним чином і до природи, і до суспільства, і до культурно-історичного та духовного світу. Але поза межами конкретних наук залишаються світоглядні, суто філософські проблеми про природу (сутність) людини, про її походження, про сенс життя, долю та призначення, про можливості та межі її свободи і творчості. Коло цих питань і складає проблему людини в філософії.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2.1    Людина, індивід, особистість

 

      Для розуміння природи особистості потрібно з’ясувати співвідношення цього поняття з іншими поняттями, що використовуються як у класичній, так і в сучасній психології. Це на сам перед поняття індивіда, людини , особистості, індивідуальності, суб’єкта.

       Людина народжується на світ з генетично закладеними в неї потенційними можливостями стати саме людиною. Щоб підкреслити біологічно зумовлену належність новонародженої дитини і дорослої людини саме до людського роду та відрізнити їх від тварин, використовують поняття індивіда як протилежне поняттю особини тварини.

      Тільки індивідні якості, тобто притаманні людині задатки, анатомо-фізіологічні передумови, закладають підвалини створення особистості. Індивід—це людська біологічна основа розвитку особистості у певних соціальних умовах.

Якщо уявити, що П. Жане, неймовірне: що в наслідок якихось драматичних  подій зникли створені людством культура, мистецтво, наука, техніка, різноманітний предметний світ, інститути людської соціалізації, а меленькі діти залишилися в цих умовах без дорослих, які втілюють у своїй спільній діяльності суспільні стосунки.       У стосунках з батьками, іншими людьми психіка дитини розвивається сааме як психіка людини. На певному етапі постає особистість із притаманними їй соціально зумовленими ознаками—вищими психічними функціями, свідомістю і самосвідомістю, здатністю до активного пізнання та перетворення довкілля та себе.

Особистість—це індивід із соціально зумовленою системою вищих психічних якостей, що визначається залученістю людини до суспільних, культурних, історичних відносин. Ця система виявляється і формується в процесі свідомої продуктивної діяльності і спілкування. Особистість

опосередковує та визначає рівень взаємозв’язків індивіда з  суспільним та природним середовищем. В ході свого становлення як особистості індивід поступово стає суб’єктом цілеспрямованого пізнання та перетворення об’єктивної діяльності й самого себе.

      Спочатку він приймає—переважно як об’єкт—різнобічні впливи з боку дорослих і створеного людством ще до його народження суспільного, культурного середовища. Цей вплив спеціально організований суспільством у формі ігрової, навчальної і трудової діяльності в умовах сім’ї, дошкільних та шкільних установ, професійної та вищої освіти і виробництва. Одночасно створюються внутрішні психічні новоутворення, які з дитячого віку формують власну свідому активність людини, спрямовуючи її на пізнання й перетворення об’єктивної дійсності та себе.

Розвиток особистості  відбувається у конкретних суспільних умовах. Особистість зажди конкретно-історична, вона—продукт епохи, життя своєї  країни, своєї сім’ї. Вона—очевидець та учасник суспільного руху, творець  власної і загальної історії, об’єкт і суб’єкт сучасності.

      

 

 

 

 

2. Буття людини

 

       Розглядаючи  духовні виміри людського буття,  ми переконалися в тому, що  сама їх можливість зумовлена  фундаментальною відкритістю буття  людини й водночас - притаманною  йому тенденцією до цілісності. Відкритість його здійснюється шляхом постійного трансцендування людини до того, що безпосередньо виходить за межі її буття; цілісність - шляхом віднайдення у процесі трансцендування. На шляху до трансцендентного людина зустрічається з чимось спорідненим з її власним буттям. Це - буття іншої людини. Й коли це дійсно "зустріч", а не зовнішнє зіткнення, тоді відбувається взаємний обмін смислами, взаємне збагачення й взаємне піднесення. Отже, дійсне людське буття здійснюється як співбуття.

      Характерно, що ідея співбуття як дійсно достотного стану людського буття викристалізувалася якраз у межах екзистенційної філософської традиції. Вихідним тут завжди було наголошення на винятковій специфічності людського існування як особливого типу реальності, на своєрідності й неповторності кожної окремої людини. Відповідно предметом філософської думки ставали передусім окремішність людини, її відособленість від інших людей і від світу взагалі. Але справді продуктивними для подальшого культурного розвитку виявились ідеї про необхідність для людини виходити за межі свого індивідуального існування, вступати в смислову взаємодію, в комунікацію з іншими людьми.

     Саме таким  шляхом йшов у своєму філософському  розвитку Карл Ясперс. Ось висновок, якого він дійшов: "Існує низка великих спокус: віддалитися від людей у вірі в Бога, виправдати свою самотність позірним знанням абсолютної істини, шляхом гаданого володіння самим буттям досягнути задоволеності, яка насправді є відсутністю любові. До цього приєднується твердження, що кожна людина - замкнута монада, що ніхто не може вийти з себе, що комунікація - ілюзорна ідея.

     Цьому протистоїть  філософська віра, яку можна назвати  також вірою в комунікацію.  Бо тут мають чинність дві  тези: істина є те, що нас сполучає, і - в комунікації містяться витоки істини. Людина знаходить у світі іншу людину як єдину дійсність, з якою вона може об'єднатися в розумінні й довірі. На всіх щаблях об'єднання людей попутники по долі, люблячи, знаходять шлях до істини, який губиться в ізоляції, у впертості й у самоволі, в замкненій самотності"42.

     Яскравим  утіленням того ідейного результату, до якого прийшла екзистенційна  традиція, є вчення італійського  філософа Нікола Аббаньяно (1901 - 1990). Центральним поняттям у нього  виступає вже не екзистенція, а коекзистенція (дослівно - співіснування), яка витлумачується як сукупність відносин між людьми, що править за основу людських цінностей. Саме завдяки пов'язаності з коекзистенцією, яка виступає й як солідарне співтовариство людей, здійснюється набуття людиною свого "Я", а отже, й конституювання достотної особистості.

     Реальне  сумісне буття людей є таким,  що між ними далеко не завжди  відбувається безпосередній обмін  смислами. Багато частіше й сталіше  вони пов'язані між собою через  обмін діяльністю, причому здебільшого опредмеченою в її продуктах. А марксистська традиція виходить з того, що це взагалі головний спосіб людського співбуття. Буття людей розглядається в ній як породження сукупної людської діяльності, а . кожний предмет - як кристалізація суспільної праці. Завдяки цьому світ речей є своєрідним утіленням сутнісних сил людини. Освоюючи його, люди "розпредмечують" діяльність, яка породила ці речі, й у такий спосіб прилучаються до буття своїх далеких за відстанню сучасників або навіть своїх попередників. Людина виявляється суцільно оточеною речами й знаками - продуктами діяльності інших людей, її буття виявляється суцільно опосередкованим, але саме тому - суцільним співбуттям з іншими людьми - близькими й далекими, живими й померлими, жаданими й чужими, сучасниками й нащадками. Й безперечним творцем, власником і розпорядником усіх цих існуючих форм і способів опосередкування, абсолютним посередником між усіма людьми виступає суспільство. Отже, й буття людини в остаточному підсумку є, згідно з марксистською традицією, суспільним буттям.

     Знаменно, що ця логіка, як і в екзистенційній  традиції, за свій вихідний пункт  має індивідуальне буття. Ось  коротко логіка міркувань Маркса  і Енгельса. "Передумови, з яких  ми починаємо, - пишуть вони, - не довільні, вони - не догми; це - дійсні передумови, під яких можна абстрагуватися Тільки в уяві. Це - дійсні індивіди, їх діяльність і матеріальні умови їх життя, як ті, що вони знаходять вже готовими, так і ті, що створені їх діяльністю". "Перший історичний акт цих індивідів, завдяки якому вони відрізняються від тварин, поля­гає не в тому, що вони мислять, а в тому, що вони починають виробляти необхідні їм життєві засоби... Те, що вони собою являють, співпадає, отже, з їх виробництвом - спів­падає як з тим, що вони виробляють, так і з тим, як вони виробляють", Саме виробництво передбачає спілкування індивідів між собою. Форма цього спілкування, в свою чергу, обумовлюється виробництвом"44. Як бачимо, смислове розгортання людського буття теж мислиться тут як перехід від індивідуального буття до співбуття. Але останнє витлумачується як фундоване сукупною людською діяльністю - суспільним виробництвом. І тоді суспільне є в людському бутті визначальним, а співбуття людей підлягає дії законів суспільства.

     Таким чином,  у марксистській традиції суспільство  розглядається як остаточний  гарант достотного співбуття  людей - як абсолютний їх посередник, як суб'єкт сукупної діяльності, виробництва й відтворення. Це  також і система відносин і  зв'язків, в якій здійснюється життєдіяльність індивідів. Разом з тим майбутнє комуністичне суспільство мислиться згідно з принципом пріоритетності індивідуально-особистісного начала: вільний розвиток кожного є умовою вільного розвитку всіх. У першому випадку людське співбуття мислиться як суцільно опосередковане й підвладне опосередкуванню, а в другому - як таке, що грунтується виключно на безпосередності здій­снення людської достотності. Історична невдача реального соціалізму пов'язана саме з тим, що на практиці не вдалося знайти дійсних способів поєднання безпосередності та опосередкованості в людському бутті.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

           

 

2.3    Сенс буття людини: трансцендентні та іманентні аспекти

 

Слід зазначити, що поняття "смисл" є полісемантичним. Воно має різне змістове навантаження у різних наукових дисциплінах: логіці, психології, лінгвістиці, соціолінгвістиці, семантиці. Інваріант уживання цього поняття пов'язаний із ситуацією розуміння тих чи інших мовних, предметних, культурних реалій. На відміну від значення, в якому репрезентована всезагальна ідеальна форма існування предметного світу, смисл є індивідуальним. Він виникає на перетині суспільно випрацюваного значення, закодованого у знаках, та індивідуального досвіду людини.

     На те, що поняття "смисл" щільно пов'язане з ситуацією розуміння, вказує й етимологія цього слова — "з мислею". Будь-яке слово має смисл лише у тому разі, якщо існує відношення до його референта.

     Поняття віднесеності може підважити й постановку питання про сенс буття. Мати сенс — значить мати сенс стосовно чогось іншого. Безвідносного, не співвіднесеного з чимось зовнішнім сенсу не буває.

     Умова зовнішньої віднесеності є необхідною, але недостатньою для коректної постановки питання про сенс буття. Потрібне ще й усвідомлення цієї зовнішньої віднесеності. Буття, яке має сенс, — віднесене до іншого й здатне до усвідомлення цієї віднесеності.

      Виокремлення цих двох формальних умов існування сенсу буття є принциповим. Водночас вони можуть мати різну змістову інтерпретацію. Наприклад, зовнішніми стосовно людського життя можуть виступати потойбічне життя, трансцендентальний суб'єкт. Бог. З такої постановки питання життя людини само по собі з першого погляду видається безглуздим. Отже, чи має життя людини сенс саме по собі — чи є він трансцендентним, а чи іманентним?

      Перш ніж відповісти на це запитання доцільно здійснити типологічний аналіз проблеми сенсу буття людини. У найзагальнішому вигляді можна виокремити три підходи до розв'язання цієї проблеми.

     Перший підхід: життя не має сенсу. У межах цього підходу є онтологічна й гносеологічна версії. Перша репрезентована позицією французького екзистенціаліста A. Камю: життя безглузде й треба приймати його як безглузде. Друга версія запропонована у працях прагматиста Джемса та екзистенціаліста К. Ясперса. Її суть полягає в тому, що сенс, може, і є, проте він неясний. Так, на думку В. Джемса, ми — як кішки й собаки у бібліотеках.

      Другий підхід: життя людини має сенс, який полягає у чомусь зовнішньому стосовно людини. У релігійних концепціях це зовнішнє тлумачиться як потойбічний світ. Життя людини на Землі — лише підготовка до загробного життя. З релігійними концепціями сенсу життя багато в чому змикаються ідеалістичні концепції. Наприклад, для російських філософів — ідеалістів типовим є висловлювання М. О. Бердяєва, що сенс життя не може виринути із самого процесу життя, він повинен підноситися над життям. У західноєвропейській філософській традиції ця думка сягає Платона: людина — це іграшка в руках Бога, саме він являє собою найвище призначення людини. Доглибне обґрунтування сенсу буття людини пов'язане у Платона з його онтологією, ототожненням достеменного буття і блага. Кожна істота прагне блага. Благо, згідно з Платоном, і надає життю сенс. Позаяк різні верстви суспільства прагнуть різних видів благ, то й сенс життя у них різний.                               В онтології вкорінені витоки розв'язання проблеми сенсу життя і в Аристотеля. Він погоджується з Платоном, що благо наснажує сенс життя. Оскільки ж "благо" конкретизується у Аристотеля в ученні про державу й моральнісніть, а часткове має підпорядковуватися загальному, то сенс людського буття полягає у підпорядкуванні державі. У домарксистській ідеалістичній філософії ця лінія аналізу проблеми сенсу життя простежується аж до Гегеля.

      Наріжним каменем третього підходу є теза, згідно з якою сенс життя людини полягає в самому житті. У межах цього, мабуть, найбільш поширеного типу розв'язання проблеми можна виокремити кілька підтипів.

      Сенс життя полягає в самому факті життя, який є самодостатньою умовою його осмисленості, що фактично веде до знесмислювання людського життя. Така інтерпретація сенсу життя спрямована проти його релігійного розуміння, яке позбавляло людину свободи, позаяк сенс її буття був наперед визначений Богом і в кращому разі людина має свободу в реалізації сенсу життя, а не в його виборі. Проте, звільнивши людину від Бога, матеріалізм впадає в іншу крайність —натуралістичний редукціонізм.

     З першого погляду, альтернативою є підхід, узасадничений принципом безмежної свободи. "Якщо Бога немає, то я сам Бог", — каже герой роману Ф. М. Достоєвського "Біси". Людина Бог може довільно визначати сенс свого буття. За ціну "великої відмови" від будь-яких обов'язків вона прагне сягнути "ідентичності", "достеменності" свого існування. Обмеженість такого підходу, узасадниченого інтерпретацією свободи як "свободи від", була одразу виявлена християнськими мислителями. Вільна особистість може вільно творити себе, але вона позбавлена смисложиттєвого орієнтиру. Таке творіння є, по суті, "осмислене творіння ніщо", докласти свою свободу людині немає до чого.

      Отже, крайності збігаються. Якщо у натуралістично-антропологічному варіанті сенс життя вбачається у слідуванні біологічно закодованій програмі, в очищенні від несправжніх потреб і благ цивілізації, то в антропологічно-екзистенціалістському варіанті вважається, що сенс життя виринає з глибин людського "Я" ("екзистенція" Сартра, "метафізична совість" Гайдеггера, "голос трансцендентного буття" Ясперса) й спонукає людину на "автентичне" буття. Як життєве завдання індивіда висувається збереження внутрішньої незалежності, унікальності перед лицем нівелювального впливу соціального. І в тому, і в іншому варіанті очищення від соціального позбавляє людину її достеменного людського змісту.

      Враховуючи цей типологічний аналіз, повернемось до питання про те, чи є сенс людського життя чимсь внутрішнім або ж зовнішнім стосовно людини? Якщо поняття "смисл" передбачає віднесеність до чогось іншого, то чи не є людське життя у цьому разі безглуздим? У пошуках відповіді на це запитання на дослідника чатують дві небезпеки: антропологічний натуралізм і абстрактний історизм. Уникнути їх можна за умови розуміння того, що сенс людського буття й сенс людської історії — два боки однієї проблеми. Сенс людського життя реалізується лише через суспільне ставлення до світу, а сенс історії — через діяльність людини. Хибним є шукати сенс життя поодинокого, ізольованого індивіда. Водночас і вказівки лише на суспільні відносини недостатньо під час аналізу сенсу життя конкретної особистості.

       Проблема сенсу життя — це не лише теоретична, але й практична проблема. У філософській літературі проблема сенсу життя досліджується здебільшого як

категорія свідомості, як етична категорія. Очевидно, що такий підхід є недостатнім. Попри те, що сенс життя може усвідомлюватися людиною, але, як показують дослідження психологів та соціологів, більшість людей не можуть сформулювати сенс свого життя. У зв'язку з цим, закономірним є питання: чи має сенс той, хто його не усвідомлює?

      У реальній життєдіяльності реалізація сенсу життя людини часто відбувається неявно, несвідомо. Людина у своєму повсякденному житті рідко звіряється зі своїм смисложиттєвим орієнтиром. Питання про сенс життя починає більше хвилювати її або тоді, коли цей сенс уже загублений, або ж у переломні періоди в житті суспільства. Думка А. Камю про те, що питання про сенс життя виникає в контексті самогубства, не видається такою вже екстравагантною.

      Отже, життєдіяльність кожної людини має сенс незалежно від того, чи усвідомлює вона його, чи ні. Ціле-покладання — це не тільки суб'єктивний бік реалізації сенсу життя, але й об'єктивний, це єдність суб'єктивного та об'єктивного. Тут мається на увазі не тільки те, що цілі об'єктивно зумовлені, але й те, що вони можуть існувати неявно. Людина об'єктивно, тобто незалежно від своєї волі й свідомості, ставиться до світу, й у цьому ставленні полягає об'єктивний сенс її буття. Проте життя людини — це ще не сенс, а тільки умова реалізації сенсу. Достеменний сенс буття людини полягає в усвідомленні й слідуванні суспільно значущим цілям, у реалізації загальнолюдських гуманних цілей та ідеалів.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Категорії в історії філософії

 

а) проблема категорій в історії  філософії

 

     Категорії — загальні структури або властивості сущого—речей, процесів, живого, ідеальних предметів (всього, що утворює світ); загальні форми мислення.

     У буденному житті людина оперує категоріями, не усвідомлюючи того, що за ними прихована праця багатьох поколінь, маскується поступ культури. Філософія намагається вийти за межі буденної очевидності, щоб з'ясувати, як сформувався цей звичний для нас порядок, в основі якого лежать категорії. Цій меті підпорядковане філософське вчення про категорії.

      В історії філософії першу систему категорій запропонував Арістотель. Він, зокрема, писав: «Із висловлюваних слів... кожне означає або сутність, або кількість, або якість, або відношення, або місце, або час... або дію». Категорії Арістотеля — це щось на зразок сучасних мовних форм — іменника, дієслова, прикметника, числівника тощо. Важливо зазначити, що з часів давньогрецької філософії категорії тлумачаться як форми (структури упорядкування) самого буття і водночас як найзагальніші ідеї, структури мислення.

       Середньовічна філософія проблему категорій розглядала як одну з тем дискусії між номіналістами і реалістами. Номіналісти вважали категорії іменами (назвами), яким нічого не відповідає в дійсності. А реалісти стверджували, що категорії як загальне існують і в речах, і в думках.

       Раціоналізм Нового часу, продовжуючи традицію реалістів, вважав категоріями форми мислення, яким за установленим Богом порядком відповідають форми буття. Просторові закономірності природи і геометрія, виведена з ідей свідомості, за Декартом, збігаються на основі наперед установленої гармонії. Отже, раціоналізм ґрунтувався на принципі тотожності форм мислення і форм структурування буття.

       Емпірики, які схилялись до номіналізму, дійшли висновку, що категорії як щось загальне не дані в досвіді. Уже Локк стверджував, що у відчуттях дані лише властивості речей, а не ідея субстанції. Цю думку підтвердили Берклі та Юм. Саме Юм заперечив ідею причинності, стведжуючи, що людині дана послідовність подій, а не їх причинний зв'язок. Субстанцію і причинність людина «домислює», вони відсутні в досвіді. Це свідчить, що емпірики прийшли до заперечення категорій як загальних форм буття і як загальних ідей.

       І. Кант розумів під категоріями апріорні форми споглядання та розсудку. Ці форми упорядковують (формують) подразнення, що йдуть від речей в собі, внаслідок чого постає світ людського досвіду, світ науки. Категоріальна структура світу і категорії розсудку збігаються на тій підставі, що розсудок упорядкував світ згідно зі своїми категоріями. Заслугою І. Канта є те, що він розкрив синтетичну роль категорій в мисленні та класифі­кував їх.

      Г.-В.-Ф. Гегель, поділяючи позицію раціоналістів щодо тотожності мислення і буття, піддав критиці суб'єктивізм системи категорій І. Канта, вважаючи категорії найбільш загальними поняттями, «щаблями» розвитку абсолютної ідеї. У Гегеля «об'єктивний розум» дійсності має ту ж саму логіку, складається з тих самих понять, що і «суб'єктивний розум».

        У сучасній філософії проблема категорій зазнала радикальної трансформації. Неопозитивізм як одна з найпоширеніших течій XX ст., йдучи в руслі емпіризму Лок-ка-Юма, фактично ігнорує проблему категорій. З погляду неопозитивістів, категорії як найзагальніші поняття не верифікуються. Вони можуть визнаватись хіба що як суб'єктивні схеми впорядкування досвіду.

       Екзистенціалісти аналізують екзистенцію, буття, яке не є предметом, сущим. А оскільки категорії -- це визначення предметів, то вони не мають відношення до екзистенції. Екзистенція, отже, позбавлена категоріальних визначень, за винятком часовості.

      Постмодерністські течії зводять категорії до ідеологічних схем, які дух культури, або панівні класи, нав'язують людині в її відношенні до світу. Цим зумовлені заклики відкинути, подолати ці схеми. Тому постмодер-ністи позбавляють категорії будь-якого об'єктивного значення.

        Поштовх дослідженням категорій у філософії XX ст. дали нові онтологічні концепції, засновані на феноменології (Е. Гуссерль, М. Гартман та ін.). Вони поділили буття на різні сфери — неживу, живу природу, сферу духу, ідеальних предметів і піддали аналізу категоріальні структури цих сфер. Водночас вони відійшли від ідеї універсальності категорій стосовно всього сущого, стверджуючи, що відношення, характерні, наприклад, для матеріального буття, не властиві буттю ідеальних предметів. Цікавою щодо цього є система категорій Н. Гартмана, яка справила вплив не тільки на філософів, а й на науковців.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

б) Основні категорії онтології

 

       Субстанція. Категорія субстанції була провідною в онтології Нового часу. В загальних рисах субстанцію мислили як основу світу, абсолютне буття, яке існує безвідносно. Це буття є причиною самого себе, воно не породжується і не визначається чимось іншим. Будучи першопричиною, субстанція визначає все суще. Для матеріалістів такою субстанцією є матерія, для ідеалістів — Бог. Так розуміли субстанцію раціоналісти Нового часу (Декарт, Спіноза, Вольф).

      Крім основного значення, поняття «субстанція» мало й більш конкретні:

 

— незмінна основа мінливих явищ. В цьому значенні субстанцією  можна вважати атоми Демокріта, монади Лейбніца, речовину матеріалістів XVII—XVIII ст.;

— субстрат як носій певних властивостей, те, що зв´язує властивості  в щось єдине.

У даному разі під субстанцією розуміється тіло, річ, речовина.

     Найбільшого поширення поняття субстанції набуло в раціоналістичній філософії Нового часу. Емпіризм заперечував це поняття, оскільки в досвіді не представлені ні першопричина, ні незмінна основа явищ, ні субстрат властивостей. І. Кант розумів під субстанцією апріорну форму, яка так упорядковує досвід, що в мінливому завжди є щось незмінне. Завдяки ідеї субстанції як чомусь незмінному, на думку Канта, можлива наука. Г.-В.-Ф. Гегель осмислює субстанцію як суб´єкт (ідея, Бог), який сам себе розвиває через творення світу і його пізнання. Завдяки цьому він усю різноманітність буття розглядає як ступені розвитку одного і того ж.        

      У сучасній філософії поняття «субстанція» в традиційному значенні вживається хіба що в марксизмі та неотомізмі. Марксизм субстанцію ототожнює з матерією і цим ставить під сумнів доцільність його вживання як окремого поняття. Неопозитивізм, продовжуючи емпіричну лінію, стверджує, що поняття субстанції, як і більшість філософських понять, не верифікується, воно, отже, позбавлене сенсу.