Немецкая классическая философия. 7

Немецкая классическая философия завершила собой развитие идей философии нового времени. Гегель считал, что после его работ ничего нового в философии сделать уже не удастся, однако он оказался плохим пророком. Постклассическая философия возникла на основе критики немецкой классической философии. Основные течения постклассической философии: иррационализм (Шопенгауэр, Ницше), позитивизм (Конт, Пуанкаре), феноменология (Гуссерль, Хайдеггер), экзистенционализм (Сартр, Камю).

Философия иррационализма, виднейшими представителями которой были Артур Шопенгауэр и Фридрих Ницше, возникла в качестве реакции на события Великой Французской Революции. Диктатура, декларировавшая в качестве своих основных принципов свободу, равенство и братство, построенная, казалось бы, с помощью разума и должная, согласно мнению рационалистов, привести к торжеству справедливости, на деле обернулась жестоким, совершенно палеозойским, террором. Стало ясно, что разум сам по себе не способен привести человека к счастью. Более того: большинство людей нуждается скорее в мифах, нежели чем в знании. 

Людвиг Фейербах (1804—1872) — немецкий философ, создатель  одного из вариантов антропологического материализма. В молодости — ученик и страстный поклонник идей Г. Гегеля, впоследствии — его непримиримый критик, особенно взглядов Гегеля на религию. Будучи материалистом, он отстаивал принцип восхождения от материального к идеальному, т.е. он рассматривал идеальное как нечто производное от определенного уровня организации материального. Парадокс, однако, заключается в том, что Фейербах, являясь материалистом, не считал себя материалистом.

Фейербаху импонировала идея “реального чувствующего человека”. Характерной чертой его материализма был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрении человека в неразрывном единстве с ней. Природа — основа духа. Она же должна стать основой новой философии, призванной раскрыть земную сущность человека, которого Ирода наделила чувствами и разумом и психика которого зависит его телесной организации, обладая вместе с тем качественной спецификой, несводимой к физиологическим процессам. Однако природная сторона в человеке Фейербахом гипертрофировалась, а социальная — недооценивалась.

Из всех человеческих чувств Фейербах выделял чувство  любви, имея в виду нравственную любовь. Не вникая во все тонкости гносеологии, он сосредоточился на проблеме нравственной сути религии, что нашло свое выражение в его основном труде “Сущность христианства”.

Исходным пунктом  воззрений Фейербаха является идея, выражая в концептуальном афоризме: “Не Бог создал человека, а человек создал Бога”. Тайну христианства Фейербах усматривал в объективировании человеком своих сил, придав им потусторонний, убежденный от самого человека смысл. По Фейербаху, религия — не просто продукт человеческого невежества, как полагали некоторые авторы. Она обладает множеством достоинств: в религии нельзя не видеть предписания к благоговейному отношению человека к человеку, в первую очередь к возвышенному чувству взаимной любви.

Сосредоточившись  на человеке, на его чувствах дружбы и любви, афористично ярко характеризуя любовь, в частности в личных отношениях, Фейербах стремился именно на этих нравственно-психологических началах создать теорию созидания общества котором царствовали бы любовь и справедливость. Видимо, м объясняется то, что он вступил в ряды социал-демократической партии и проповедовал идеалы социальной справедливости, I и подкупил своих поначалу влюбленных в его идеи К. Маркса и Энгельса(1).

В заключение необходимо сказать, что немецкая классическая философия — это громадное достижение в области философии, достижение, значимость которого трудно переоценить. Мы рассмотрели философские идеи каждого мыслителя, что позволяет увидеть все основные черты выдающейся индивидуальности. Вместе с тем весь период развития классической философии предстает как целостный процесс, включающий в себя взаимодействие и противоборство различных концепций, а также их взаимовлияние.

Идеолог радикальных демократических кругов немецкой буржуазии в период подготовки и совершения революции 1848 г. в Германии, Фейербах восстановил материализм в его правах. Прежде чем стать материалистом, Фейербах прошел школу гегелевской философии. Однако он вскоре обнаружил ее ограниченность. Фейербах возродил франко-британское материалистическое мировоззрение. Старая, идеалистическая философия, говорил Фейербах, состояла в союзе с теологией, новая философия опирается на достижение естествознания.

Природа - основа всего сущего, учил Фейербах. Особенность  философии Фейербаха состоит в том, что это антропологический материализм. Критикуя гегелевскую философию за пренебрежение живым человеком, за игнорирование чувств как источника познания, Фейербах за исходный пункт своего учения принимает живого человека. В этом и состоит, по мысли Фейербаха, его антропологический подход к философии.

Фейербах отвергает  идеалистическое учение о первичности  мышления по отношению к бытию. Он доказывает, что сознание человека является особым свойством мозга, что оно в конечном счете вторично по отношению к материи.

Однако антропологизм  Фейербаха имел и свою отрицательную  сторону. Она состояла в том, что  человек понимался им преимущественно  как физиологическое, биологическое, а не как общественное существо. Между тем реальный человек не может рассматриваться вне общества, вне общественных отношений. Поэтому, как только Фейербах подходит к вопросам общественной жизни, обнаруживается идеализм в его понимании общества. В понимании же природы он был последовательным материалистом.

Фейербах, признавая  познаваемость мира, резко критиковал агностицизм. Исходным в процессе познания он считал ощущение, дающее человеку, по его мнению, все необходимые сведения об окружающем мире. Сильной стороной материализма Фейербаха было то, что он решительно подчеркивал связи идеализма с религией, обнаружил их гносеологические корни, выступал с резкой критикой религии. Однако Фейербах отверг учение о диалектике. В этом заключался один из крупных недостатков в его воззрениях.

При всех ограниченностях, свойственных философии Фейербаха, его материализм оказал большое влияние на дельнейшее развитие философской мысли.

Одной из самых  ярких фигур иррационализма(1) является Артур Шопенгауэр (1788—1860), который так же, как и Л. Фейербах, был неудовлетворен оптимистическим рационализмом и диалектикой Г. Гегеля. Но он не принял и фейербаховской концепции. Шопенгауэр тяготел к немецкому романтизму, увлекался мистикой. Он преклонялся перед философией И. Канта и философскими идеями Востока (в его кабинете стояли бюст Канта и бронзовая фигурка Будды).

Шопенгауэр не просто уменьшил роль разума за счет эмоций и, главное, абсолютизированно понимаемой им воли, он оспорил само понятие разума как области осознанной ментальной деятельности человеческого сознания, введя в него бессознательно-иррациональные моменты. Это уже не было бессознательное в кантовском понимании, когда бессознательное действовало “рука об руку” с рассудком и могло быть осознано разумом (как у И. Фихте и Ф. Шеллинга) в своей структуре, это уже было бессознательное как универсальная иррациональная стихия, неподвластная никаким рациональным методам исследования. Интеллект, согласно Шопенгауэру, сам того не сознавая, функционирует не по своему рациональному плану, но по указаниям воли, которая признается единой энергийной основой всех личных воль и самого объективного мира: для него интеллект — это лишь орудие воли к жизни, как когти и зубы зверя. Интеллект утомляется, а воля неутомима. Таким образом, Шопенгауэр, с одной стороны, стремился, как и Фейербах, к расширению наших представлений о мире человеческой психики, сводимой ранее преимущественно к рациональному началу, а с другой — он остался на позициях объективного идеализма Гегеля, заменив на “посту” первопричины мира рациональную абсолютную идею на иррациональный момент человеческой психики — метафизическую первоволю. Реальна только одна космически громадная воля, которая проявляется во всем течении событий Вселенной: мир — только зеркало этого воления, выступающее как представление.

Если идея рациональной причины мира была естественна для  европейского сознания, то идея волевого первоимпульса, не подвластного никаким рациональным, этическим и даже эстетическим ограничениям, была для Европы инородным явлением. Не случайно сам Шопенгауэр признавал, что в числе стимулировавших его мысль источников одно из первых мест занимали буддийские представления о майе и нирване. Шопенгауэр созвучен не только логике мысли индийских философов, но и ее глубинному эмоциональному нерву: его метафизическая воля как первопричина мира предмет собой “ненасытное слепое влечение, темный глухой в”. Мир, по Шопенгауэру, нелеп, а вся история мира — это ) история бессмысленной флуктуации волевых искр, когда воля вынуждена пожирать самое себя, так как, кроме нее, ничего нет и она у же — голодная и жестокая, постоянно ткущая паутину страдания. Отсюда травля, боязнь и страдание. Точно так же и буддизм провозглашает земное бытие в психофизической оболочке человеческой личности неискоренимым страданием.

Для европейской  же культуры этот мотив неестествен: кроме того, что Европа всегда видела в личности цель и смысл существования мира, она всегда была склонна к признанию и объективному истолкованию материи. Европейская античность в отличие от идеализма Вед была насквозь пронизана гилозоизмом, и даже христианство признавало материю в телесном образе Иисуса Христа. Испуг перед темными безднами бессознательной среды человечески личности вызывал в Европе не стремление отказаться от личностной формы существования, но желание подавить и, если это возможно, вылечить (3. Фрейд) личность посредством осознания хотя бы малой толики из бездны бессознательного. Отстаивая примат воли по отношению к разуму, философ высказал немало тонких оригинальных идей относительно особенностей волевых и эмоциональных составляющих духовного мира человека и их жизненной значимости. Он подверг критике ошибочную позицию сторонников Крайнего рационализма, согласно которому воля являет собой пророй придаток разума или просто отождествляется с ним. По Шопенгауэру, воля, т.е. хотения, желания, мотивы побуждения человека к действию, и сами процессы его осуществления специфичны: они в значительной степени определяют направленность и характер реализации действия и его результат. Однако Шопенгауэр превратил волю в совсем свободное хотение, т.е. он абсолютизировал волю, превратив ее из составляющей духа в самодостаточное начало. Более того, Шопенгауэр рассматривал волю как нечто родственное “неисповедимым силам” мироздания, считая, что всему сущему свойственны “волевые порывы”. Воля для Шопенгауэра — абсолютное начало, корень всего сущего. Мир мыслился им как воля и представление (2). Таким образом, волюнтаризм является основным и универсальным принципом всей философии мыслителя.

В противоположность  Канту Шопенгауэр утверждал познаваемость  “вещи в себе”. Первый факт сознания он видел в представлении. Познание осуществляется либо как интуитивное, либо как отвлеченное, или рефлективное. Интуиция — это первый и важнейший вид знания. Весь мир рефлексии в конечном счете покоится на интуиции. По Шопенгауэру, истинно совершенным познанием может быть только созерцание, свободное от всякого отношения к практике и к интересам воли; научное мышление всегда сознательно. Оно отдает себе отчет в своих принципах и действиях, а деятельность художника, напротив, бессознательна, иррациональна: она не способна уяснить себе собственную сущность.

Этика Шопенгауэра  безотрадно пессимистична. Страдание, по Шопенгауэру, присуще жизни неотвратимо. То, что называют счастьем, имеет всегда отрицательный, а не положительный характер и сводится лишь к освобождению от страданий, за которым должно последовать новое страдание либо томительная скука. Этот мир не что иное, как арена замученных и запуганных существ, которые живут лишь благодаря тому, что одно существо истребляет другое, где поэтому каждый зверь представляет собой живую собственность тысяч других, а его самосохранение — цепь мучительных смертей. Из признания доминирующей роли страдания следует сострадание в качестве важнейшего этического принципа. Противоборствующим состоянием духа, препятствующим страданию, является состояние полного отсутствия желания. Симптом этого — переход к полному аскетизму(3).

В полном соответствии с глубинной эмоцией восточной  культуры Шопенгауэр видел разрешение трагедии человеческой жизни в умерщвлении плоти и в угасании рациональных исканий человека. Более того, пессимистический волюнтаризм Шопенгауэра предполагал в качестве исхода апологию самоубийства. Недаром последователь Шопенгауэра Э. Гартман призывал даже не к индивидуальным, а к коллективным самоубийствам. Для Европы самоубийство |всегда было грехом. Таковым оно осталось и для всех философских и идеологических систем, основанных на христианской культуре.

В заключение следует  сказать, что Шопенгауэр был первоклассным  писателем, блестящим стилистом. Чтение его произведений доставляет не только интеллектуальное, но и эстетическое наслаждение. Ни один автор философской литературы, по словам В. Виндельбанда, не умел формулировать философскую мысль с ;Такой ясностью, с такой конкретной красотой, как Шопенгауэр. У (Него был дар представить в действительно блестящем и прозрачном сложении множество философских идей. (Видимо, этим объясняется, что в рабочем кабинете Л.Н. Толстого висел на стене портрет Шопенгауэра, единственного из всех философов.) Воззрения Шо-1енгауэра оказали большое влияние не только на отдельных крупных мыслителей, но и на ряд направлений философской мысли. Стоит заметить, что во многом под влиянием Шопенгауэра сформировались эстетические взгляды великого композитора Р. Вагнера.

(1) В широком  смысле слова под иррационализмом  имеют виду учение, согласно которому решающим фактором в познании, в поведенческих актах людей, в мировоззрении в ходе исторического процесса играют не силы разума, не рациональное начало, а иррациональное (от лат. irrationalis — неразумный, бессознательный), что предполагают признание ведущей роли инстинкта, интуиции, слепой веры, чувства, словом, срезов духовного начала, которые противопоставляются разуму, рассудку, мудрости. В более узком смысле под иррационализмом имеют в виду различные философские учения, в которых умаляется разумное начало в пользу иррациональных сил, например воли в противовес разуму.

(2) Будучи молодым  (около 30 лет!), Шопенгауэр написал  свой основной фундаментальный  труд “Мир как воля и представление”. Само название этого труда выражает суть исходных принципиальных мировоззренческих позиций мыслителя.

(3) В связи  с этими рассуждениями уместно  рассказать о характере Шопенгауэра. Он был одинок и озлоблен. Проклинал, ругал последними словами Гегеля и его произведения. Он затеял чтение лекций в Берлинском университете, где тогда читал лекции Гегель. Он хотел переманить студентов от Гегеля к себе, но у него ничего не получилось, что озлобило его еще больше. Он постоянно скандалил с соседкой, один раз даже избил ее. Он злился! Почему его не читают? Почему не покупают его книги? Но обладая поразительной силой воли, он пишет снова и снова и в конце концов становится знаменитым. Как тут не вспомнить слова И. Фихте: “Каков человек, такова и его философия”.  

Серен Кьеркегор (1813—1855) — датский теолог, философ, представитель философии жизни(1), и писатель. Как и А. Шопенгауэр, он высказывал недоверие к разуму. Он отрицал единое идеальное начало мира, — будь то воля, разум или что-либо другое из области абсолютизированных моментов сознания. Кьеркегор выдвинул идею “экзистенциального мышления”. В отличие от научного мышления, исходящего из теоретических принципов (оно абстрактно и безлично), экзистенциальное мышление связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями: именно такое мышление только и может быть подлинно конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В то время как объективное мышление, согласно Кьеркегору, безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистенциальный заинтересован в своем мышлении: он существует в нем. В силу этого он не может относиться к реальности как к чему-то объективному как таковому, не “затронутому” человеческой субъективностью. Вместе с тем Кьеркегор обращал пристальное внимание на неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть, фиксируя это в понятиях “страх”, “сомнение”, “трепет” и т.д. Чрезвычайно сложная и полная противоречий человеческая жизнь не поддается усилиям рассудка понять ее, результатом чего является “бессилие мысли”, подлинный “скандал для рассудка”, а отсюда — переход к мифу.

Относясь к  человеку как к цели и смыслу мировой  эволюции, Кьеркегор критиковал предшествующих философов, прежде всего Г. Гегеля, за слишком абстрактный подход к человеку. Философы, говорил он, превыше всего ставят всеобщее, дух, материю, Бога, прогресс, истину и этим всеобщим принципом стремятся подчинить реального человека вне его индивидуального бытия. Они ищут в человеке только его сущность, теряя из вида живую, уникальную индивидуальность с ее мыслями, чувствами, радостями и страданиями. Кьеркегор исходил из того, что у каждой эпохи свои умонастроения, свои особые моральные принципы и “своя безнравственность”. Безнравственность своей эпохи он усматривал в том, что всякое индивидуальное “забывается в общем”. Он призывал к тому, чтобы внимательнее “вглядеться и вчувствоваться” в реальную человеческую жизнь, в личные страдания. Индивид Кьеркегора самоценен и возвышен, но он же — одинок и беспомощен в этом мире, как узник, бьющийся в камере-одиночке. Многие, по Кьеркегору, суть критерии неистинности: каждый имеет свои критерии оценки, искреннее личностное заблуждение может превратить неистину в истину.

Естественно, что  долго удержаться на этой холодной и открытой для пессимистических выводов личностной вершине Кьеркегор не мог. В результате возвышающая идею человека личностная интуиция привела к апологии страха, для преодоления которого и утешения, полагал Кьеркегор, необходимо религиозное общение с Богом. Не приняв межчеловеческое общение за возможную форму выхода из личностного одиночества, Кьеркегор возвращается в лоно христианской религии, в которой Бог также обладает личностной формой. Кьеркегор противопоставил веру разуму как начало полностью иррациональное, коренящееся в воле, которая трактовалась им как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия.

Несомненная заслуга  Кьеркегора заключается в постановке Собственно человеческих вопросов, проблем субъективного бытия: он сосредоточил свое внимание на страхе и ужасе непосредственного бытия (Кьеркегор назвал одну из своих книг “Страх и трепет”). По словам Л. Шестова, он отошел от традиционного онтологического анализа бытия и сосредоточился на тончайших переживаниях личностью своего уникального бытия. Как уже говорилось, Кьеркегор остро критиковал традиционное понимание задач философии за то, что она теряет именно личностный аспект бытия, его субъективную сторону. И в самом деле: какой интерес математике или физике, да и вообще научному познанию до индивидуальных страданий людей, личных судеб, радостей, смеха и плача? Если нескольких словах сформулировать заветные мысли Кьеркегора, следовало бы сказать: самое большое несчастье человека — безусловное доверие разумному мышлению. Во всех своих произведениях он на тысячи ладов повторял: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Это, конечно, крайность, быть может, оправданная крайностями противоположных позиций. Вероятно, в этом какая-то уникальная правда!? Говорят же в народе: чтобы выпрямить палку, нужно перегнуть ее в противоположную сторону! Даже величайший психолог Ф.М. Достоевский не мог избежать художественного обобщения, типизации всевозможных страданий и парадоксов именно индивидуальной психологии.

(1) В истории  философии принято именовать  некоторые учения и таким словосочетанием,  как “философия жизни”. Это направление  возникло как оппозиция классическому  рационализму и как реакция  на кризис механистического естествознания, базирующегося на принципе строгости и точности испытующего ума. Опираясь на традиции немецкого романтизма, “философия жизни”, в лице, например, Ф. Ницше, А. Бергсона, О. Шпенглера подходит к жизни как первичной и исходной реальности в .построении философских учений. 

Фридрих Ницше (1844—1900) — немецкий философ и филолог, яркий проповедник индивидуализма, волюнтаризма и иррационализма.

Для творчества Ницше характерно необычное употребление общепринятых в философии понятий. Его идеи, как правило, облечены в форму фрагментов и афоризмов. Ему чужды всякие попытки построения философской системы. Согласно Ницше, мир есть постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее “вечного возвращения одного и того же”. Лишь понятие “вещи” выступает как некий момент устойчивости в хаосе становления. Вслед за А. Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу становления, как порыв, как “волю к власти”, волю к расширению своего Я, к экспансии. Ницше переносил идеи Ч. Дарвина о борьбе за существование животных на жизнь человеческого общества. Центральным понятием у Ницше является идея жизни. Он родоначальник направления, именуемого философией жизни. В человеке он подчеркивал принцип телесности и вообще биологическое организменное начало. Интеллект же есть лишь высший слой, необходимый для сохранения организменных образований, в первую очередь инстинктов. По Ницше, интеллект не познает, а схематизирует мир в той мере, в какой это нужно для практической потребности. Мышление — метафорично, что в наибольшей степени связывает нас с реальностью. Каждый человек по-своему конструирует мир, исходя из своих индивидуальных особенностей: у каждого в голове — своя индивидуальная мифология в условиях его стадного бытия.

Теория познания в ее классическом смысле не была предметом  особого внимания мыслителя. А некоторые  его высказывания по этим вопросам проникнуты субъективизмом и агностицизмом. Ницше отвергает принципы демократии и исторического прогрессоpa: он противопоставляет ему amor fati — любовь к судьбе; он отвергает также идеи равенства и справедливости как “разлагающие цельность человеческой природы”. Ницше, будучи сторонником Принципа социальной иерархии, развивает элитарную концепцию абсолютного господства “высшей касты” — тех “немногих”, которые “имеют право” воплощать счастье, красоту и добро, господствовать над подавляющим большинством — серостью, которую не общество, а сама природа будто бы предназначила к тому, чтобы быть “общественной пользой”.

Ницшеанский образ  “сверхчеловека” воплощает его  критику морали. Согласно Ницше, мораль играет разлагающую роль, предполагая послушание, терпение, совестливость: все это размягчает и расслабляет волю человека. А это резко претило воззрениям Ницше: он гипертрофировал волю, особенно волю к власти, в широком смысле этого слова. Читая работы Ницше, остро чувствуешь, как он “всласть описывает власть”. Образ “сверхчеловека” — это культ “сильной личности”, одержимой жаждой власти. По Ницше, все критерии морали носят чисто произвольный характер, а все формы человеческого поведения маскируют “волю к власти”. У людей слабых она проявляется как воля к “свободе”, у более сильных — как воля к большей власти или, если это не приводит к успеху, как воля к “справедливости”, у самых сильных — сак любовь к человечеству, чем маскируется стремление к подавлению чужой воли. Наконец, представление о хаотичности мира, об отсутствии в нем закономерного развития означает и бессмысленность морали. Для Ницше как философа жизни критерием щенки всех явлений духа служит степень автоматической влюбленности человека в стихийный и нерасчлененно-целостный поток бытия.

Ницше не только характеризовал “волю к власти”  как определяющий стимул поступков человека, как главную особенность его деяний, но простирал этот принцип на всю “ткань бытия”. Чтобы понять, что такое “жизнь” и какой род стремления и напряжения она представляет, эту форму в одинаковой мере следует отнести как к дереву и растению, так и к животному. “Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом? — ...Из-за власти!” Характеризуя жизнь как “специфическую волю к аккумуляции силы”, Ницше утверждает: жизнь как таковая “стремится к максимуму чувства власти”(1).

Основное внимание Ницше было сосредоточено на проблемах  культуры, на вопросах этики и эстетики, в частности музыки, а также  на идеях бытия человека. Современная ему культура оценивалась им как “культура декаданса”, когда, по Ницше, возрастание интеллекта ослабляет инстинкт человека, приглушая ощущение его слиянности с природой, умаляя смысл жизни как единственно абсолютной ценности. Над всем человечеством, утверждает Ницше, царит бессмыслица. Для культуры декаданса якобы характерна христианская мораль с ее культом утонченной духовности и милосердия, когда вместе с тем происходит явное умаление ценности земной жизни и усиливаются принципы сострадания. Рассматривая искусство, Ницше выделяет в нем два начала: дионисийское — стихийное, оргиастическое, экстатическое — и аполлоновское — просветленное, гармоническое, рефлексивное. Эти противоборствующие силы характеризуют само бытие, причем дионисийское, изначально-жизненное, лежит в основе бытия. Идеал культуры заключается в опосредовании и достижении равновесия этих полярных начал. Искусство — это сублимация чувственного удовольствия: восприятие произведений искусства сопровождается возбуждением полового инстинкта, опьянением, жестокостью как глубинным состоянием психики. Их смешение производит эстетическое состояние. Искусство, по Ницше, есть избыток, излияние цветущей телесности в мир образов и желаний. Ницше характеризует эстетику как “прикладную физиологию”, а в эстетическом чувстве усматривает интуитивную оценку явления как психофизиологически полезного или вредного для организма.

В своем труде  “Рождение трагедии из духа музыки”  Ницше пересматривает отношение к Сократу и последовавшей за ним рационалистической традиции. Ницше утверждал, что сократизм своим рационализмом разрушил античное мифологическое мироомысление и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. Рациональное знание могло, по Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. Жизнь якобы не может быть построена на рациональных основаниях. Скептицизм сбивает миф, тем самым убивая незнание, а оно как раз и дает человеку силы к жизни и сообщает ей смысл. Вот почему трагически-болезненный мыслитель так резко выступал против идеологов Просвещения с их гиперрационализмом, с их требованием перекроить жизнь, исходя из принципов человеческого разума, которому якобы все доступно.

Стремление Ницше  создать основы новой морали “сверхчеловека”  взамен христианской, найти новый  путь религиозного сознания нельзя считать  продуктивным. Тем не менее воззрения Ницше имели и по сию пору имеют большое влияние на умы людей; этому, видимо, во многом способствует удивительно изящная литературная форма его произведений в виде броских афоризмов, парадоксальных выражений, памфлетов и притч(2).

Нельзя, впрочем, не отметить, что главная тенденция  в воззрениях этого незаурядно одаренного мыслителя и публициста состоялa в совершенствовании культуры человека, в улучшении самого типа человеческой личности. А это, согласитесь, благородная цель. Совершенствование личности в ее положительном содержании всегда желательно.

В своей полемике с христианством Ницше, по словам Вл. Соловьева, поразительно “мелко плавает” и его претензия на значение “антихриста” была бы в высокой степени комична, если бы не кончилась такой трагедией(3).

В заключение хочется  сказать: произведения Ницше критикуют, а некоторые даже просто ругают, но очень многие ими зачитываются, его высоко ценят; приобщение к его творениям, несомненно, обогащает, утончает наш духовный мир.

(1) Ницше Ф.  Полное собрание сочинений. М., 1910. Т. 9. С. 346, 347, 349. Замечу, что я не  склонен понимать эти высказывания  крупного мыслителя буквально, так сказать, напрямую, а скорее как образные выражения. Ницше, конечно, понимал, что нельзя отождествлять властолюбца-политика с деревьями и животными. Но... подумайте сами над этими мыслями Ницше потоньше, поглубже, пофилософичнее.

(2) Меня всегда  удивляло, как такой изощренный  эстет мог спуститься с вершин  богатейшей культуры и образованности  в истории философии, теории  искусства до Уровня биологизации эстетики! Также вызывает недоумение резко отрицательное, даже бестактно-грубое отношение Ницше к прекрасному полу. Напомню некоторые его афористические по форме высказывания: “Мужчина должен воспитываться для войны, женщина — для отдохновения воина. Все остальное — вздор”; “Ты идешь к женщине? Не забудь плетку!” Видимо, тут сказываются какие-то болезненные глубинно-личные мотивы...