Немецкий идеализм

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3

Немецкий идеализм 4

Философская система Гегеля 15

Диалектический метод Гегеля и философия истории 18

Заключение 24

Список литературы 25

ВВЕДЕНИЕ

Одним из самых выдающихся философов не только немецкой, но и мировой философской школы, безусловно является Иммануил Кант, который родился в 1724 году. Историки считают, что именно работы Канта в 1780-е и 1790-е годы, послужили основанием для создания немецкого классического идеализма. На рубеже 18-го 19-го веков, Иммануил Кант опубликовал свой труд «Критика чистого разума», где он раскрывает понятие трансцендентального, то есть благодаря чему возможен опыт, таким образом, основным содержанием его книги является наука гносеология. В своей книге, Кант выделяет несколько видов суждений, а именно синтетические-аналитические и априорные-апостериорные. Согласно его мнению, синтетические суждения — это суждения, несущие новое знание, не содержащееся в понятии, которое является их субъектом; аналитические суждения — это суждения, которые всего лишь раскрывают свойства, присущие понятию субъекта, содержащиеся в нём самом, и не несут нового знания; априорные суждения не нуждаются в опытной проверке своей истинности, а для апостериорных необходима эмпирическая верификация.
Именно с того момента, как была опубликована книга, Иммануил Кант был признан одним из величайших деятелей всей западной философской школы того времени. А позже, на рубеже веков, появляется течение последователей учений Канта, которое получило название немецкий классический идеализм, именитыми представителями в его изучении являются Г. Фихте, Ф. В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель. Раскрытию и изучению послекантовского немецкого идеализма в лице его последователей и посвящена эта работа.

НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Первое воздействие, оказанное «Критикой чистого разума», находилось в прямом соответствии, с одной стороны, с трудностью предмета исследований и полной новизной гносеологической точки зрения, с другой — с тем обстоятельством, что система Канта была изложена в ней лишь наполовину и требовала еще своего дополнения. В первые годы этот труд обратил на себя мало внимания, а там, где его читали, его не понимали. И если позже прусский цензор разрешил печатание одного религиозно-философского рассуждения Канта, мотивируя свое разрешение тем, что «только глубокомысленные ученые читают сочинения господина Канта», то такими глубокомысленными учеными были вовсе не корифеи современной ему популярной философии. Эти последние со своими догматическими понятиями или своим здравым смыслом достигли уже предела знания и не имели больше никакого органа для понимания хотя бы самих проблем, над разрешением которых бился великий мыслитель. Они находили в «Критике чистого разума» только то, что уже было высказано ими самими или их противниками, и страшно негодовали по поводу того, что это произведение все же разрушало их красивые доказательства бытия Бога и бессмертия души как софистические или имеющие лишь пустую видимость. Одни считали Канта последователем Лейбница, потому что он утверждал возможность априорного познания; другие относили его к приверженцам Локка, так как он ограничивал человеческое знание опытом; большинство же видело его в лице одну из многих попыток слияния учений Лейбница и Локка, какие уже встречались в немецкой философии. Сути дела не понимал никто из них. Но все же многими овладело известное неприятное чувство, что в данном случае они имеют дело с каким-то важным явлением, которое только не удается правильно понять, и что им придется не на живот, а на смерть бороться против этого нового учения.

Во всяком случае более широкое воздействие кантовской философии шло сначала со стороны не самой «Критики чистого разума», а ее изложений, сделанных другими лицами. Сам главный труд вызвал крайне мало отзывов, да и те были незначительными. Важнейший из них первоначально принадлежал перу Христиана Гарве и затем из редакционных соображений был сокращен и переработан Иоганном Федором. В отзыве утверждалось, что Кант стоит в одном ряду с Беркли, что свидетельствовало о полной неспособности автора понять новые исследования и вызвало резкую отповедь Канта в «Пролегоменах...». Но и это последнее произведение, имевшее целью сделать критическое учение доступным для общего понимания, мало в этом преуспело. И только друг и сотоварищ Канта, придворный проповедник и профессор математики Иоганн Шульц (1739-1805) может вменить себе в заслугу то, что благодаря его работе «Разъясняющее изложение «Критики чистого разума» господина профессора Канта» новая философия приобрела друзей. Как в этом, так и в другом позднейшем произведении, двухтомнике «Рассмотрение «Критики чистого разума» И.Канта» Шульц главным образом хотел доказать, что критическая философия не представляется опасной для религии. Его изложение, гораздо более простое, нежели кантовское, завербовало критицизму много последователей. Но еще большее значение имело то обстоятельство, что Х.Г.Шютц и Г.Гуфеланд, выпускавшие в Йене с 1785 года «Всеобщую литературную газету», приняли точку зрения Канта и превратили это издание чуть ли не в печатный орган критической философии. С этого началось проникновение кантовского учения в специальные науки. Так, с помощью самого Гуфеланда кантовские принципы проникли в юриспруденцию, а позднее известный государственный деятель и юрист Реберг опубликовал свою остроумную критику литературы о французской революции, написанную полностью в духе критической философии права и истории. В более общей философской защите Канта во «Всеобщей литературной газете» вместе с обоими издателями принимал особенно активное участие Краус (17531807), кенигсбергский коллега Канта, хотя сам он в своих воззрениях больше приближался к скептицизму. Но решительный толчок к распространению критической философии был дан К. Л. Рейнгольдом (1758-1823). Его «Письма о философии Канта», появившиеся в 1786 и 1787 годах в журнале «Немецкий Меркурий»", и затем выпущенные отдельной книгой, сразу привлекли к Канту внимание всех образованных людей в Германии. «Письма» достигли этого тем, что с горячим воодушевлением, в красноречивом и изящном изложении представили это учение в том самом виде, в каком его воспринял сам их автор — как новое религиозно-нравственное убеждение, которое с высшей ясностью мышления объемлет самые ценные объекты веры. Он не только не стремился доказывать безопасность критицизма для религии, но сам критицизм считал новой религией. Когда в 1787 году Рейнгольд получил кафедру в Йене и к нему примкнул неутомимый Эрхард Шмидт (1761-1812), который и в печати, и живым словом содействовал распространению кантианства, тогда путь этому учению был окончательно проложен и критическая философия чрезвычайно скоро сделалась предметом самого живого интереса во всей Германии.

Таким образом, критицизм, по крайней мере отчасти, проникал в специальные науки, но и в философской области он более или менее удачно смешивался с уже существовавшими старейшими учениями. Ведь приверженцы Канта, как правило, были представителями какой-либо прежней системы и, обретя новые убеждения, стремились сохранить из старых все, что только, возможно. Оттого-то пограничная черта между кантианцами и так называемыми полу кантианцами так расплывчата и так трудно точно определить ее. Но полукантианцы не создали ничего значительного и плодотворного. В конце концов, все они были сметены тем великим движением, в котором критическая философия ассимилировала весь общий интеллектуальный материал нации. Носителями же этого движения служил целый ряд людей, разрабатывавших в Йене кантовское учение. Во главе их стоит человек, завербовавший большинство учеников для новой системы далеко за пределами своего академического круга. С Карла Леонарда Рейнгольда начался ряд блестящих учителей, которые проповедовали с кафедры критическое учение и способствовали его дальнейшему развитию.

Игнатий Павел Трокслер(1780-1866) сначала был безусловным приверженцем натурфилософии и системы тождества, но уже в сочинении «Взгляды на жизнь человека», а затем в трудах «Естественное учение человеческого познания, или Метафизика» и «Логика» развил относительно самостоятельное учение. Существенным является здесь то, как он истолковывает тождество бытия и мышления: законы человеческого духа и составляют законы вселенной; человек — микрокосм, и все познание мира сводится к познанию им самого себя. Философия — это антропософия, а последняя основывается лишь на знании, получаемом посредством самонаблюдения. При развитии этой мысли Трокслер в высшей степени бесплодным образом применяет к эмпирическому исследованию выдвинутую Вагнером тетраичную систему перекрещивания противоположностей. Различие между духом и душой, плотью и телом является у него той основой, на которой должно строиться схематическое развитие познания мира.

Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И.Г. Фихте (1762-1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из чистого Я трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - абсолютное Я, из деятельности которого должна быть выведена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте "Не-Я". Таким образом понятый субъект по существу встает на место божественной субстанции классического рационализма: известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы.

Для понимания субъективного идеализма Фихте мы должны все время помнить, что Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, т.е. обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические априорные суждения?", т.е. как возможно научное знание - остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию "учение о науке" -"наукоучением". Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - необходимое, но не достаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, т.е. очевидным; очевидность, с точки зрения немецкого философа, - главный критерий истины. Такое самоочевидное положение должно составлять фундамент самого человеческого сознания, источника и носителя всего остального знания.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я ("мыслю, следовательно, существую"), так же точно поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: "Я есмь", "Я есмь Я". Акт самосознания - уникальное явление: по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, т.е. совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, деяние свободы. Поэтому и суждение "Я есмь" - не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение "роза красна", а как бы ответ на призыв, на требование - "будь!" - сознай свое Я, сознай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении "Я есмь Я" выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают, и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются; раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем - такова задача наукоучения Фихте. Природа, по Фихте существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени: оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали французские материалисты (а отчасти еще и Кант) подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие "вещей в себе", а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу "пассивного" созерцания мира.

Как мы помним, уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие "Я". С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое, Я. С другой - это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее самораскрытия-саморазвития порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я - это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое Не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.д. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и, соответственно, отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта "пульсация" совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием ("Я есмь") полагается и его противоположность - Не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, т.е. частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и Не-Я делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено, и противоположности - индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Тождество противоположностей - Я и Не-Я, мышления и бытия есть предмет стремлений, который никогда полностью недостижим. Отсюда непосредственно вытекает имевший такие важные последствия метод «Наукоучения». Если все виды деятельности разума имеют значение системы средств для выполнения задачи, то внутри самого разума должно заключаться противоречие между этой задачей и его деятельностью. Ведь полное согласование обеих сторон упразднило бы сущность этих функций — совершенно так же, как для Канта нравственный закон остался бы без содержания, как только было бы обеспечено его полное осуществление. Понятие долженствования, поставленное Фихте в центр всей философии, требует наличия противоречия между задачей и действительным деянием, и это противоречие наукоучение переносит в саму сущность разума. Телеологическая дедукция видов интеллектуальной деятельности сводится к тому, чтобы показать, как вследствие противоречия между задачей и первым действием разума появляется необходимость во втором, как это второе действие тоже оказывается недостаточным и этим обусловливает третье и т. д., пока вся система деятельности разума не представится как progressus in infinitum⁴⁷ или же, через возвращение к первому действию, не сомкнется в виде круга. В этом смысле метод Фихте является методом противоречия, а его развитие форм разума из основного принципа представляет собой диалектику. Но данный диалектический метод, прибегающий чаще всего к трихотомическому делению и рассмотрению взаимоотношений между тезисом, антитезисом и синтезом, присутствовал уже у Канта. Ведь все тройное подразделение его системы основывалось на том, что между теоретической и практической философией господствует противоречие, из которого развились задачи эстетической философии.

У Канта основное отношение между ними рассматривается так, что несоединимые сперва функции знания и воли могут обрести синтез в форме чувства и в его теоретической философии заключается намек на то, что при всей противоположности между чувственностью и рассудком они имеют общий корень, лежащий в способности воображения или суждения. Фихте превращает это отношение в диалектический метод, при помощи которого он хочет развить всю систему деятельности разума из ее последней задачи.

Так обозначился основной характер философии Фихте. Ей предстояло разрешить данную задачу, с одной стороны, с указанной точки зрения философского исследования, а с другой, — опираясь на общее мышление.

Именно этот пункт учения Фихте - недостижимость тождества противоположностей - стало предметом критики его младших современников - Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.

Тождество противоположностей - субъекта и объекта - Шеллинг делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует свое внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших - неорганической природы - до высших, органических и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическими, химическими, биологическими законами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые нередко критиковали шеллингову натурфилософию современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил - положительных и отрицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Основу для такой разработки составила уже гипотеза Канта-Лапласа, попытавшихся смоделировать генезис солнечной системы из взаимодействия центробежных и центростремительных сил. Непосредственным же толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII в. Кулон развил теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Гальвани "животного электричества" возникла возможность установления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. И это понятно: с точки зрения Шеллинга, природа - это и есть жизнь, все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей собою всю космическую стихию и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений.

Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит; в каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте, противопоставление мира природы как феноменального и мира свободы как умопостигаемого: обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку "безразличия" обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга - это объективный идеализм, главная задача которого - показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого - проблема, которой занимались еще античные философы, с попыткой ее решения связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, которые были созданы в эпоху Возрождения у Николая Кузанского и Джордано Бруно. Не случайно Шеллинг нередко обращается к творчеству Бруно, пантеизм которого значительно ближе ему, чем этический идеализм Канта и Фихте. Принцип совпадения противоположностей, сформулированный Кузанцем, составил основу диалектического метода Шеллинга, а в еще большей мере - Гегеля. Хотя Гегель сам считал, что его диалектика имеет своим источником учения Платона и Аристотеля, однако в действительности, отменяя закон непротиворечия, сформулированный Аристотелем в качестве фундамента как логики, так и онтологии, Гегель следует за Кузанцем (то обстоятельство, что сочинения самого Николая Кузанского не были известны Гегелю, не меняет дела: идеи Кузанца оказывали сильное опосредованное влияние на мышление нового времени). Трансцендентальный идеализм должен быть учением о «я», подобно тому, как натурфилософия была учением о становлении «я». Но, по Фихте, к сущности «я» относится противоположность между сознательной и бессознательной деятельностью. Акт, которым порождается содержание сознания, как таковой, с необходимостью является бессознательным. Из взаимоотношения этих двух элементов возникло разделение наукоучения на теоретическое и практическое. Это разделение было в основном принято Шеллингом без изменений. Зависимость сознательной деятельности от бессознательной дает начало теоретическому процессу сознания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит через сознание и мышление до полной свободы самосознания, в которой «я» сознает и осуществляет само себя как волю. Определяемость бессознательной деятельности деятельностью сознательной обусловливает практический процесс сознания, который представляется в общей жизненной деятельности индивидуумов в виде развития свободы через историю.

В этом Шеллинг следует учениям Канта и Фихте, в особенности в теории познания и философии истории, хотя он и обнаруживает значительную самостоятельность отчасти в диалектическом распределении богатого материала, отчасти в понимании отдельных проблем. Но он выходит за пределы этих учений и к этим двум рядам мыслей прибавляет завершающий синтез, который основывается, правда, на «Критике способности суждения» и шиллеровском учении о влечении к игре, но проведен им совершенно оригинально. Как в теоретическом, так и в практическом процессе сознания «я» существует в односторонней определенности, но в то же время должна быть найдена высшая форма его развития, в которой «я» может выступить в законченном проявлении. У Фихте, как и у Канта, противоположение теоретического и практического представляется противоположением двух параллельных линий, встречающихся лишь в бесконечности. Но ведь «я» единично, следовательно, это единство бессознательной и сознательной деятельности должно быть осуществлено и в явлении: наряду с теоретическим и практическим «я» должна существовать функция разума, где это противоречие двух форм деятельности было бы разрешено. Это — функция эстетическая, так как гений, обусловливающий ее существование, представляет собой бессознательно-сознательную деятельность «я». Продукт этой деятельности — искусство, составляет поэтому наиболее законченное выражение сущности «я». Наука, как продукт теоретического <<я», и мораль в своем историческом развитии, как продукт «я» практического, представляют обе progressus in infinitum, и только искусство, как продукт «я» эстетического, содержит готовое решение задачи, над которой те оба работают. Если в теоретической функции сознательное должно быть полностью определено через бессознательное, и наоборот, в практической функции бессознательное должно быть полностью определено через сознательное, то каждая из них достигает своей цели лишь в бесконечности, то есть никогда не достигает ее в опыте. Искусство, напротив, показывает полное равновесие бессознательной и сознательной деятельности уже в самом явлении, равновесие, при котором они взаимно целиком и полностью определяют друг друга и ни одна из них не преобладает над другой. Гений — это интеллигенция, действующая, как природа. Только в искусстве совпадают мир чувственный и мир духовный, которые во всех иных случаях стремятся или приблизиться друг к другу, или отойти друг от друга. Поэтому произведение искусства есть совершенное изображение «я» в явлении, а искусство — это высший органон философии, ибо оно содержит в себе решение задачи, над которым (решением) работает философское мышление. Всякое истинное произведение искусства есть мир в себе, проявление абсолютного единства мира, получившее свое совершенное выражение. В нем уравновешиваются влечение мышления и влечение воли. Их противоречие здесь разрешено и работа «я», стремящегося реализовать самое себя, закончена в созерцании, развившем деятельность «я» до полной гармонии.

Оставаясь верным идеалистическому миросозерцанию, Шеллинг переосмысливает с точки зрения общих философских воззрений те психологические определения, под которые Кант и Шиллер подводили художественное творчество и эстетическое наслаждение. В то же время, то завершающее, заключительное значение, которое романтики, следуя Шиллеру, приписывали эстетическому моменту в развитии человеческого духа, приводит Шеллинга к признанию искусства кульминационным понятием в метафизическом построении трансцендентальной философии. Искусство — завершение мировой жизни, оно есть самое законченное явление «я», составляющего первооснову всякой деятельности. В силу этого эстетический момент стал определяющим в миросозерцании. Из кантовского и фихтевского идеализма развился эстетический идеализм.

Благодаря этому эстетика оказалась не просто одной из дисциплин, а заключительной дисциплиной, вершиной философии. С этой точки зрения, она является по существу метафизическим учением об искусстве. Она рассматривает всю эстетическую жизнь лишь в ее отношении к художественной деятельности. Наслаждение прекрасным в природе считается здесь фактом всего лишь производным и обусловленным аналогией и эстетика как наука превращается в дедукцию системы искусств. По диалектической схеме из общей сущности искусства выводятся отдельные его виды, и в конце концов указывается, что данная общая сущность в наиболее совершенном и чистом виде проявляется в поэзии. С большим знанием дела и тонким вкусом выполняет Шеллинг эту задачу, и лекции по философии искусства, хотя и напечатанные после его смерти, все же имели такое огромное влияние, что стали фундаментом, на котором в Германии целые десятилетия строились эстетические теории.

Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возникновении многообразия из первоначального единства - тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматривал такое возникновение как некий "творческий акт", который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон философии; здесь Шеллинг разделял позицию немецких романтиков, тоже сближавших философское творчество с творчеством художника.

Сближение с романтиками впервые обнаруживается в иенском диалоге "Бруно" (1802),-правда, в платонистско-мистической форме. Шеллинг публикует новую работу - "Философия и религия" (1804), в которой совершенно отчетливо обнаруживается его религиозный мистицизм. Эта работа имеет большое значение для изучения развития Шеллинга, поскольку в ней достаточно ясно проявляется ядро его позднейшей реакционной философии.

Шеллинг отошел от общей линии, от построения объективно-идеалистической диалектики как философии прогресса. Его труды критикует сам Гегель, позже свою оценку позднего Шеллинга дадут Маркс и Энгельс

Они положительно оценивают философскую деятельность Шеллинга как предшественника Гегеля и резко отрицательно относятся ко второму периоду его творчества. Первый период своей деятельности Шеллинг борется за права разума, за свободу духа. Второй период деятельности Шеллинга представляет собой измену свободе, предание интересов науки, проповедь мистицизма и подчинение разума вере.

«Всякая философия ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то конечно и необходимо, все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным". Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии. А так как Шеллинг этих результатов не признает, то с его стороны было вполне последовательно также отрицать разумность мира. Но прямо высказать это у него, однако, не хватило мужества, и он предпочел вместо этого отрицать разумность философии» «...здесь его первая попытка протащить в свободную науку мышления веру в авторитет, мистику чувств и гностическую фантастику» "- даёт свою оценку Энгельс.
Шеллинг исходит из схоластического различия сущности и существования вещей. Сущность вещи вскрывает разум, существование вещи показывает опыт. Сущностью вещей занимается наука чистого разума или негативная философия, а существованием вещей - позитивная философия. Разум не способен доказать существование вещей, он постигает лишь сущность. Разум имеет своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность. Основой негативной философии является разум, бесконечная потенция познания, тяготеющая к бытию. Его содержание есть бесконечная потенция бытия, тяготеющая к небытию. Третьей является потенция, свободно витающая между бытием и небытием. «Сразу бросается в глаза, - говорит Энгельс, - что его три потенции, если их свести к их голому логическому содержанию, представляют собой не что иное, как три момента гегелевского хода развития путем отрицания, только оторванные друг от друга, зафиксированные в их оторванности...».
Разлом, произошедший на рубеже XVIII и XIX веков, был столь радикален, что ему трудно отыскать аналогию В 1789 г разразилась Великая французская революция, вызвавшая небывалый энтузиазм европейских интеллектуалов, однако ее финал подействовал отрезвляюще В 1792 г во Франции монархия пала и была провозглашена республика В июне 1793 г король приговорен к смертной казни, а в августе все узнали, что такое террор сотни неповинных голов на жертвенном алтаре революции. Гильотина — зловещий символ этой лихой поры — поставила крест на филантропических и пацифистских иллюзиях просветительского века. Восхождение Наполеона на пик славы в 1804 г, провозглашение империи, военные походы, погрузившие Европу в пороховой дым и скрежет железа, перевернули старый континент, результатом чего стал новый деспотизм — живой укор просвещенному, «иллюминированному» разуму.

Немецкий идеализм 📙 Реферат → 🆔 164397