Николай Николаевич Страхов
известен в истории русской философии
как автор оригинальной концепции
“целокупного” мира, живым центром
которого является “величайшая загадка,
но разгадка” его - человек, прежде
всего как носитель духовности, как
субъект духовной деятельности. Вместе
с тем, его творческое наследие представляет
собой малоисследованную страницу
нашей философской истории. Среди
практически неизученных аспектов
философской системы Страхова можно
выделить методологические проблемы,
которым сам мыслитель придавал
большое значение: “Если дело идет
о науке, то забывать о методе, значит
упускать из виду самую сущность, самый
корень дела”, - пишет он в работе
“О методе естественных наук и значении
их в общем образовании”(2, с. Ш). Метод
научного познания, как он считает,
всегда прилагается к конкретному
опыту, руководит исследованием
фактического материала. Вслед за Кантом,
философ говорит о том, что
такая “метода” в сущности, всегда
имеет априорический характер.
Каковы же основные черты метода
познания, на который опираются
частные науки? Как выявить
априорический элемент в конкретных
процедурах исследований? Страхов
отмечает, что это можно сделать
разными путями, но сам он считает
предпочтительным следующий: необходимо
отталкиваться от правил и
приемов самой конкретной науки,
а затем в каждом из них
отыскать априоричность, установить
взаимосвязь и “удельный вес”
отдельных приемов в целой
методе. Следствием такого исследования
будет вывод, что все приемы
и правила подчинены общей
идее, позволяющей частные результаты
связать в единую систему. Для
естественных наук, безусловно, такой
общей идеей будет идея человека
и человеческой жизни. Обязательными
требованиями к научному исследованию,
согласно взгляду русского философа,
являются:
1) приведение исследуемого материала
в естественную систему;
2) определение “ядра” этой системы,
общей идеи, которая объединяет
все элементы;
3) объяснение из этой идеи всех
фактов.
Хотя эти этапы научного метода
Страхов формулирует для естественных
наук, они обладают более широкой
областью применения, так как
“...этнограф при описании народов,
лингвист при рассуждении о
языках, эстетик при рассмотрении
изящных произведений искусства,
- все должны привести предметы
своего изучения в их естественный
порядок, в естественную систему,
и для этого должны следовать
тем же правилам и законам,
каким следует естественная история”
(2, с.17).
Предлагаемый философом метод
включает в себя и конкретные
логические приемы последовательного
приведения фактического материала
исследования в естественную
систему: классификация, сравнение,
определение гомологических (сходных)
частей. Эти приемы могут использоваться
в любой науке, в силу чего
также имеют общенаучный характер.
Применение данных процедур должно
удовлетворять определенным логическим
требованиям. Например, задачу классификации
Н.Н. Страхов видит в том,
что она “учреждает определения
и разграничения” (2, с.10). Следовательно,
прежде чем классифицировать
объекты, нужно уточнить содержание
и объем понятий, поскольку
употребляемые нами слова должны
иметь точное значение. Более
того, одинаковые предметы должны
и название иметь одинаковое,
а различные предметы не могут
иметь одно и тоже имя. Таким
образом, ученый, ссылаясь на точку
зрения К. Линнея, формулирует,
по сути, семантический принцип
однозначности языковых выражений.
Кроме того, Страхов почти дословно
приводит здесь закон тождества
Аристотеля.
Сравнение предметов и установление
гомологических частей или признаков
- процедура логически тривиальная,
но следует учитывать, что искомые
признаки должны быть однородными.
“Нельзя, например, сказать: эти
два животных различаются тем,
что у одного длинный хвост,
а у другого рог на носу”
(2, с.22),- так образно иллюстрирует
Н.Н. Страхов сформулированное
требование.
Когда гомологии установлены
и классификация осуществлена, возможно,
постепенное восхождение от частного
к общему. Немалую роль в этом
процессе должны играть не
только сравнение и, соответственно,
определение места объекта в
классификации, но и восстановление
всей системы в целом с включенным
в нее исследуемым объектом, проверка
правильности найденного для
него места и роли в органической
системе.
“История развития представляет
также одно из средств определения
гомологий, и если другие средства
недостаточны, должно обращаться
к ней” (2, с.54). Отмеченный прием
может быть истолкован как
требование идентификации объектов
по их различным стадиям развития,
что выдвигает этот способ
установления гомологий на первый
план в исторических науках, включая
и историю философии, культуры,
языка и т.д.
Таким образом, Страхов наделяет
метод науки следующими характеристиками:
логическая определенность, точность,
непротиворечивость, системность, последовательность,
что говорит в первую очередь
об огромном влиянии западной
рационалистической философии на
формирование его взглядов. Но
кроме этого, предлагаемый им
метод познания позволяет сделать
предположение, не сформулированное
самим автором: основной методологической
предпосылкой такой трактовки
научного метода у Страхова
было желание ввести в рассмотрение
любой научной проблемы требование
анализа. Причем в математическом
понимании термина. По мнению
проф. А. Введенского, сам ученый
был от природы “очень сильный
аналитик”, и аналитический процесс
был у него всегда на первом
месте.
Что же имеется в виду под
анализом? В математике аналитическая
процедура понимается как регрессивный
метод, как некоторое последовательное
“распутывание” вопроса. Согласно
определению Паппа Александрийского,
которое является уточнением
евклидовой дефиниции: “При анализе
мы допускаем, что искомое как
бы уже дано, рассматриваем то,
что предшествует этому положению,
и продолжаем отступать подобным
образом, пока не натолкнемся
на нечто уже известное или
содержащееся в числе принятых
начал; такого рода рассуждение,
представляющее как бы некоторое
распутывание, мы называем разрешением
(анализом)” (6, с.73).Именно такое
понимание анализа позволяет
показать, каким образом новый
объект “встраивается” в существующую
систему знания; его и использует
в своих рассуждениях Н.Н. Страхов,
требуя обязательной включенности
аналитического рассуждения в
методу любой науки. В математике
анализ в этом смысле часто
отождествляют с доказательством.
Таким образом, к перечисленным
характеристикам научного метода,
как представляется, можно с полным
основанием добавить требование
доказательности. В самом деле,
не регрессом ли к основаниям
будет предложенная для “наблюдательных”
наук проверка подстановки исследуемого
объекта на место в системе?
Допустить, что место определено
верно, далее осуществлять “отступление”,
сопровождающееся установлением
внутренних связей системы, вплоть
до очевидного положения.
Наиболее выпукло, пожалуй, аналитическая
схема выступает у философа
при исследовании более сложного
объекта - истории философии в
статье “О задачах истории
философии”. (1)
Первое, что следует отметить
по этому поводу, Н.Н. Страхов
различает внешнюю и внутреннюю
историю философии. Чисто внешняя
ее сторона представляет собой,
на первый взгляд, доступный и
несложный для изучения предмет,
включающий в себя биографии
философов, библиографию как их
произведений, так и литературы
о них, используемую философами
терминологию, периодизацию и классификацию
мыслителей и т.д. Представляется,
изложение истории философии
в таких рамках не вызывает
трудностей и не нуждается
в особом научном методе. Однако
уже составление библиографии
может вызвать определенные затруднения,
если не перечислять все изданные
произведения философа просто
подряд в алфавитном или хронологическом
порядке. Эта сложность - в желательности
указаний на основные, наиболее
значительные труды и те, которые
не представляют ценности с
точки зрения формирования и
изложения взглядов автора. Возникает
проблема критерия отбора при
сравнении различных философских
произведений, что невозможно осуществить
без понимания собственно учения
философа, а это уже проблема
методологическая: каким способом
познается сущность.
Страхова не устраивают существующие
хронологический и систематический
приемы изложения философских
учений в историко-философских
учебниках, так как “неизбежно
страдает, однако же, связь мыслей
философа, то есть, один из существеннейших
элементов всего дела. Не видно
методы писателя, способа его
рассуждений” (1, с.9). Кроме того, если
исходить из общенаучных методологических
требований мыслителя, то в
подобном изложении присутствует
еще один дефект: не выявляется
“удельный вес” рассматриваемого
философа в судьбах философии,
так же как отдельных идей
в его философской концепции.
Ведь для историка существенно
отделить “самосветящиеся светила”
от небесных тел, что светят
“заимствованным светом... и со
временем вовсе перестают светить”
(1, с.9), - цитирует Страхов Куно
Фишера.
Чтобы выявить способ рассуждения
философа и его значение в
истории философии, следует исходить
из того, что не все положения
его философской концепции равноценны,
есть центральные, руководящие
понятия, “составляющие главный
нерв его системы”; необходимо
найти их, установить ценность
всех частей и “остановиться
на самых существенных, наиболее
характерных для философа и
имевших наибольшее влияние на
дальнейший ход науки” (1, с.10). К
этому, по существу, сводится задача
историка. Решить эту задачу в
рамках внешней истории философии
невозможно, необходим выход за
ее рамки - к внутренней истории.
Таким образом, и применительно
к истории философии Страхов
ведет речь о выявлении рассмотренной
выше руководящей идеи системы,
из которой она может быть
объяснена и воспроизведена в
своей целостности. Метод, предлагаемый
Страховым для изучения историко-философского
материала, совпадает с методом
анализа в естественных науках.
Рассмотрим, что включает в себя
внутренняя история философии,
и каковы этапы ее исследования.
Некоторые историки забывают, что
не все, признаваемое выдающимся
в ту или иную эпоху, таковым
является на самом деле, и тем
самым совершают ошибку. Чтобы
не следовать за мнением молвы,
Страхов предлагает сначала определить
содержание понятий “философ”
и “философия”, а затем подводить
под него те или иные учения.
“Философ - это значит человек,
равнодушный к мелочам и суетам,
занимающим других людей, человек,
спокойный там, где другие волнуются,
не возносящийся в счастье
и не падающий духом в беде
и т.д.” (1, с.12). Идеал философа
для русского ученого, как можно
видеть, - философ-мудрец древних
стоиков. Именно этот образец
ему близок. В то же время
Н.Н. Страхов отказывает в праве
называться философами вольнодумцам прошедшего
столетия, ни во что не верящим и не имеющим
ничего святого в душе. Такой взгляд совершенно
не случаен: ведь именно стоический идеал
философа воплотился в христианских отшельниках
и монахах средневековья, а для Николая
Николаевича современная ему философская
мысль неотъемлема от христианского содержания
нового мышления, она “воспитана “ христианством.
“Нам следует убедиться и довести это
убеждение до отчетливого понимания, что
наше мышление отлично от мышления древних,
и что виною этого отличия - христианство...
Очевидно, мысль человека приобрела новые
силы, новую смелость и твердость; природа
ей стала покорнее и мир духовный яснее
и понятнее” (1, с.24).
Философ, по Страхову, - это человек,
обладающий определенными знаниями,
и знанием жизни в частности,
но, кроме того, это человек нравственный,
стремящийся к духовным идеалам,
человек цельный. Такое понимание
перекликается с взглядом на
мудрость и философию Вл. Соловьева,
что свидетельствует о типичности
подобной трактовки в русской
философии ХIХ в.: “Под мудростью
разумеется, не только полнота
знания, но и нравственное совершенство,
внутренняя цельность духа. Таким
образом, слово “философ” означает
стремление к духовной цельности
человеческого существа” (7, с.227).
Так, Страхов признает практически
абсолютной философскую систему
Фихте-Гегеля именно в силу
слияния в этой системе трех
аспектов - знания, истины и морали.
Термин “философия” тем более
нуждается в уточнении и четком
выделении вопросов, относящихся
к ее области, так как часто
используется в различных смыслах.
Н.Н. Страхов считает необходимым
провести с этой целью классификацию
существующей литературы и учений,
претендующих на звание философских.
В качестве основания деления
в классификации используются
приемы мысли:
1) популярная философия;
2) университетская философия;
3) философия в строгом, или
собственном смысле слова.
Под популярной философией при
этом понимается то же содержание,
что и у Гегеля: весьма распространенные,
имеющие массу приверженцев теории,
использующие известные широкой
публике понятия, отличающиеся
простотой и определенностью
построений. Поскольку они, по
сути, становятся убеждениями (то
есть, предубеждениями), то не утруждают
себя доказательствами, теряя критическое
отношение к своим основам,
а, следовательно, не могут
быть чисто философскими.
Университетская философия, конечно,
ближе к собственно философской
мысли, она “хранительница учености
и преданий в этой области”(1,
с.16),ее долг поддерживать преподаваемый
предмет на определенном уровне.
Она тоже имеет ряд почитателей,
питающих доверие к авторитету
профессуры. Однако, ее существенный
недостаток _ несвобода в преподавании,
отсутствие возможности собственного
философствования. Живая философская
мысль оказывается закованной
в оковы шаблона, традиции, внешнего
изложения истории философии,
субъективизма в преподавании.
“Философия, в истинном смысле
этого слова, - вспоминает Страхов
слова А. Шопенгауэра, - есть книга
за семью печатями, которую один
гений передает другому через
головы людских поколений”(1, с.18).
Чтобы уловить, понять этот
момент передачи и прочесть
заветную книгу, не существует
иного способа, кроме изучения
истории философии, с тем, чтобы
учиться философствовать. Рассмотрение
философии на таком, сущностном уровне
и является целью внутренней истории философии.
Как же научиться философствовать?
Н.Н. Страхов конкретизирует метод
изучения истории философии, который
содержит в себе как бы два
этапа. Во-первых, начинать следует
с анализа какой-либо великой
философской системы (причем, не
имеет значения, какой именно, так
как “идея философии” раскрывается
в любой). Прежде всего, устанавливаются
основные понятия и категории
системы, их взаимосвязь, выявляется
основная проблема, разрешением
которой занимался автор, - то
есть, рассматриваемый материал
приводится в естественную систему
и устанавливается руководящая
идея. Далее, задавая вопрос, как
стало возможно данное философское
учение, осуществляется регресс
к характеристике современной
ему эпохи, страны, к социально-историческим
условиям его возникновения, теоретическим
предпосылкам, национальным особенностям
мышления философа. Рассматривается
эволюция его взглядов, процесс
становления системы, отношение
к религии, государству и пр.
Фактически основные положения
учения аналитически выводятся
из совокупности фактов, обусловивших
его появление именно в данном
виде, в данное время. В результате
чего и определяется “удельный
вес”, значимость отдельных положений
в рамках системы.
Второй этап предполагает сравнение
данной философской системы с
другими. Роль “руководящей идеи”
теперь выполняет идея развития
науки. Сопоставляя философские
системы прошлого, исходя из нее,
можно выявлять их органические
связи, оригинальность, новизну и
значение для последующего прогресса
философской мысли. И лишь, таким
образом, мы увидим, как история
философии “явится пред нами
и во всем разнообразии, и во
всей своей связи, Каждое ее
явление откроет для нас свое
значение, и мы будем все яснее
и яснее понимать самую природу
философии” (1, с.21).
Таким образом, в процессе историко-философских
исследований Н.Н. Страхов применяет
тот же научный метод, который
разработан им для естественных
наук. Его “метода” имеет не
только общенаучный, но и универсальный
характер. Значит, метод науки должен
вырабатываться не частными науками,
а философией, это не что иное,
как философский “взгляд, известным
образом определенный и установленный”
(2, с. Ш). К этому методу должны
предъявляться требования четкости
рассуждения, определенности и
доказанности выводов, ясности
и однозначности изложения, Этих
требований придерживался и сам
философ. Так, Н. Грот писал
о нем: “Стремясь к идеалу
простоты, добра и правды... Н.Н.
мыслил строго логически и
чрезвычайно отчетливо и старался
писать, как он выражается в
одном письме к нам, “взвешивая
каждое слово и каждую запятую,
как можно короче и как можно
яснее” (5, с.12).
Я КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ ТИПОВ
К этой теории относятся философско-социологические
концепции, которые подчеркивают существование
множества различных культур, своеобразие
каждой из них и вместе с тем
отрицают единство всемирно-исторического
развития человечества [55].
КОНЦЕПЦИЯ Н. ДАНИЛЕВСКОГО
Один из первых вариантов
теории культурно-исторических типов
разработал Н. Данилевский, выделив
тринадцать культурных типов (египетский,
китайский, ассиро-вавилоно-финикнйский,
индийский, иранский, еврейский, греческий,
римский, аравийский, романо-германский,
славянский, мексиканский и перуанский),
каждый из которых объединяется близостью
языка, сознанием общности своей судьбы
и проходит ряд фаз — от бессознательного
периода через государственное становление
и расцвет цивилизации к упадку [55]. При
этом в разных культурных типах преобладает
тот или иной вид деятельности: религиозная
— в еврейской культуре, культурная —
в греческой, политическая — в римской.
Славянский тип культуры, по Н. Данилевскому,
объединяет различные виды деятельности,
будучи наиболее перспективным в грядущем
руководстве всемирно-историческим процессом
[41; 55].
Таким образом, в рамках славянофильства
была сформулирована концепция культурно-исторических
типов Н. Данилевского, во многом предвосхитившая
идеи О. Шпенглера [96]. В известном
труде "Россия и Европа. Взгляд на
культурные и политические отношения
Славянского мира к Германо-Романскому"
(1871) выдающийся русский социолог выделил
тринадцать культурно-исторических типов
(или локальных цивилизаций), которые
различаются полнотой воплощения социальной
деятельности (религиозной, культурной,
политической, экономической) [96].
Н. Данилевский рассматривает
цивилизацию как некоторый период
(т. е. сравнительно короткое время), в
течение которого народы, составляющие
культурно-исторический тип, укрепив
свое существование как самобытную
политическую единицу, осуществляют социальную
деятельность во всех направлениях, исходя
из задатков, имеющихся в их духовной
природе. Это "время растраты"
всего накопленного за предыдущую историю.
Согласно одному из важных
законов существования культурно-исторического
типа, считает Н. Данилевский, заимствовать
у других типов можно только находящееся
"вне сферы народности", т. е.
вне того главного, что определяет
данную национальность (выводы и методы
положительной науки, технические
приемы усовершенствования искусств и
промышленности). Народ, принявший чужие
начала культурно-исторического типа,
из самостоятельного исторического
деятеля превращается в этнографический
материал [96].
ВАРИАНТЫ ТЕОРИИ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ
ТИПОВ
Другие варианты теории культурно-исторических
типов были развиты немецким философом
О. Шпенглером, английским историком
и социологом А. Тойнби, немецким философом,
социологом и экономистом (братом М.
Всбера) Альфредом Вебером (1868-1958).
По мнению названных авторов,
человечество в целом есть жизненный
процесс. Оно растет, достигает расцвета,
стареет и умирает. Однако это
воспринимается не как единое развитие
человеческого рода, а как многократный,
повторяющийся процесс развития
человеческих культур, существующих последовательно
или параллельно [134].
Из чисто природного человеческого
существования вырастают наподобие
организмов культуры как самостоятельные
формы жизни, имеющие начало и
конец; они не взаимосвязаны, но иногда
могут соприкасаться и мешать
друг другу. О. Шпенглер насчитывает
восемь, А. Тойнби — 21 подобное историческое
образование. Первый определяет время
существования культуры в тысячу
лет, второй считает, что оно не может
быть точно определено. Согласно О.
Шпенглеру, существование каждой такой
культурной целостности определяется
необходимостью некоего тотального
процесса; А. Тойнби проводит многостороннее
исследование социологических аспектов
причинных связей, и целое в
его концепции также предстает
как некий необходимый процесс.
Основываясь на своих концепциях
истории как целостности, оба
исследователя прогнозируют будущее
[134].
В работе "Закат Европы"
О. Шпенглер противопоставляет цивилизацию
как искусственное образование
культуре как естественному развитию
социальных систем. Цивилизация, по его
мнению, означает гибель культуры, переход
от "героических деяний" к "механической
работе". Она провоцирует бунт,
грядущую революцию, гибель Европы. Культура
в мировоззрении О. Шпенглера
трактуется как "организм", который
обладает жестким сквозным единством,
обособлен от других подобных организмов.
При этом каждому культурному
организму отмерен заранее определенный
(около тысячелетия) срок, зависящий
от внутреннего жизненного цикла [134;
144; 145].
Многотомное энциклопедическое
исследование А. Тойнби "Исследование
истории" (1934-1961) содержит теорию круговорота
сменяющих друг друга локальных
цивипизаций, каждая из которых проходит
стадии возникновения, роста, надлома
и разложения. Движущая сила их развития
— творческая элита. Удачно отвечая
на "вызовы истории", творческое меньшинство
увлекает за собой большинство. Оригинальность
"вызовов" и "ответов" составляет
своеобразие той или иной цивилизации.
Прогресс человечества А. Тойнби усматривал
в духовном совершенствовании, в
переходе к единой синкретической религии
будущего [134; 147].
Помимо О. Шпенглера и
А. Тойнби оригинальную всеохватывающую
картину исторического развития
дал в нашу эпоху А. Вебер. Его
концепция универсальной истории
— культурная социология — остается
по существу очень открытой [134]. В
этой концепции представлен всемирно-исторический
процесс, который он расчленяв I на культуры
первичные, вторичные первой и второй
ступеней и доводит до истории
западноевропейской экспансии, идущей
с 1500 г. Так, А. Вебер относит великие
культуры древности — египетскую
и вавилонскую — вместе с поныне
существующими культурами Китая
и Индии к одному типу первичных,
остающихся ненсторическими магически
связанных культур, которым противостоят
вторичные, существующие только на Западе
культуры. Исторически конструкция
А. Вебера исходит из следующего принципа:
"Показать, как в рамках развития
в целом формировались и сменяли
друг друга замкнутые культуры".
Поэтому он решительно выступает
против оперирования жохами, которые
он считает "лишенными содержания
перспективами" [134; 149-152]. Рассмотрим
несколько подробнее взгляды
О. Шпенглера, А. Тойнби и А. Вебера, изложенные
в их оригинальных концепциях.
Философия О. Шпенглера. Философия
истории О. Шпенглера строится на
основе специфического истолкования культуры,
которая рассматривается, во-первых,
не как единая общечеловеческая культура,
а как разделенная на восемь культур,
каждая из которых вырастает на основе
своего уникального "прафеномена"
— способа "переживания жизни":
египетская, индийская, вавилонская, китайская,
греко-римская, византийско-арабская,
культура майя, а также пробуждающаяся
русско-сибирская культура; во-вторых,
как подчиненная жесткому биологическому
ритму, определяющему основные фазы
ее внутреннего развития: рождение
и детство, молодость и зрелость,
старость и "закат"1. На основе этой
биологической ритмики в пределах
общего цикла эволюции в каждой из
упомянутых культур выделяются два
главных этапа: восхождение культуры
(собственно "культура") и ее нисхождение
("цивилизация") [96].
Первый из этих этапов характеризуется
"органическим" типом эволюции
во всех сферах человеческой жизни
— социальной и политической, религиозной
и этической, художественной и научной;
второй — "механическим" типом
эволюции, представляющим собой "окостенение"
органической жизни культуры и ее
распад. Эпоха "за-костсневания" творческих
начал культуры в механически-безжизненных
формах "цивилизации" сопровождается,
по О. Шпенглеру, процессами "омассовления",
проникающими во все сферы человеческой
жизни. Символами этого "омассовления"
являются огромные города, приходящие
на место разбросанных по земле (и живущих
в неразрывном единстве с нею) деревень
и небольших городов. Процесс "омассовления".
означающий развитие "цивилизации"
на основе количественного принципа, заменившего
качественный принцип "культуры",
находит дополнение в "глобализации"
форм и способов человеческого существования
— хозяйства, политики, техники, науки
и т. д. Это, в свою очередь, свидетельствует
о господстве в жизни человека "цивилизации"
принципа пространства над принципом
времени, что находит концентрированное
выражение в мировых войнах, цель которых
— глобальное господство над миром государства-победителя
— является высшим смыслом существования
"цивилизации" и олицетворяющего
ее "Цезаря"(фигуры, согласно О. Шпенглеру,
неизменно возникавшей во всех культурах
на стадии "цивилизации") [96].
«Новая наука»
Книга начинается с компромисса
между христианским учением и
историческим знанием. Хорошо созданное
Богом, наделенное свободной волей,
ставшее грешным по собственной
вине человечество было наказано потопом
и почти уничтожено. Выжившие разделились
на избранный народ, — евреев, —
получивший откровение Божие и под
водительством Божиим начавший освободительное
движение жизни, — и на праотцов
языческих народов, погрузившихся
в почти животное состояние и
медленно выбиравшихся из него, фантастически
изображенных «гигантов». (В картине
первобытных времен видно влияние
поэмы Лукреция «О природе вещей»).
Религия, пусть даже темная, порожденная
самым примитивным менталитетом,
страхом перед проявляющейся
в молниях высшей силой становится
средством нового очеловечивания гигантов,
постепенного возникновения социальных
институтов и, наконец, сообществ народов.
«Только религия заставляет народы
совершать доблестные дела под влиянием
чувств» — говорит Вико в заключении.
Божественная, героическая
и человеческая эпохи теперь следуют
друг за другом отдельно для каждого
народа. Божественный или золотой
век понимается при этом не как
золотая эпоха в старом, идеализирующем
смысле, а как эра, в которой
впервые было посеяно зерно —
первое золото мира и, согласно представлениям
первобытных людей, по Земле странствовали
боги. Все народы, кроме евреев, совершали,
как и отдельный человек, одно
и то же продвижение от самого примитивного
существования до зрелости разумной
гуманности, которая и является подлинной
природой человека. Наиболее значительная
идея заключалась в том, что именно
различная душевная организация
людей, сначала почти животная, а
затем постепенно гуманизировавшаяся,
порождала соответствовавшие ей
нравы, социальные и государственные
институты на каждой ступени —
от безгосударственной разъединенности
гигантов до народной республики и
абсолютной монархии. Сила творческой
фантазии идет на убыль, её место занимают
рефлексия и абстракция. Прокладывают
себе дорогу справедливость и естественное
равенство, разумная природа людей,
«которая только и является человеческой
природой». Но человеческая слабость не
позволяет полностью достичь
совершенства или удержать его. Народ,
приближающийся к совершенству, оказывается
жертвой внутреннего нравственного распада,
возвращается в прежнее варварство и начинает
тот же жизненный путь.
[править]Идеи
[править]Циклическое развитие
В противовес картезианскому
рационализму и естественно-правовому
учению XVII века Вико радикально переработал
и углубил старую полибиевскую идею
циклического развития общества (corso е
ricorso), в XX веке подхваченную Шпенглером.
