Німеччини в першій половині XIX

Логіка  Німеччини в першій половині XIX

Перша половина XIX ст.  в Німеччині ознаменувалася виникненням двох нових напрямків в галузі логіки - гегельянського і гербартіанского. Обидві ці течії, будучи ідеалістичними, стояли на діаметрально протилежних позиціях, оскільки Гегель, розвиваючи діалектичну логіку, дав критику формальної логіки, однобічно заперечуючи її значення і відкидаючи її з порога, тоді як Гербарт побудував логіку, як і всю філософію, на старій метафізичній основі. 
Логіка Гегеля (1770-1831) збігається з діалектикою. Вона займає в його філософії настільки визначне місце, що філософію Гегеля іноді характеризують як паклогізм. 
Ми тут розглянемо тільки дану Гегелем критику законів формальної логіки і його вчення про поняття, судження і умовивід.

Все, що існує, Гегель вважає моментами в  розвитку абсолютної ідеї. Так він підходить до мислення людини, до понять, суджень і умовиводів. На них він дивиться не як на продукт діяльності нервової системи, не як на функцію мозку, і навіть не як на суб'єктивну діяльність індивіда-пізнавача, а як на певний щабель у розвитку абсолютної ідеї - на той момент у розвитку абсолютної ідеї, коли вона, вийшовши зі стану інобуття (тобто пройшовши щабель природи), стає суб'єктивним духом.

Оскільки  мислення є специфічна діяльність людини, Гегель стверджує, що поняття (а також  думки і висновки) - ми самі, це і  є людина як суб'єкт. Таким чином, процес мислення (поняття, судження і умовиводи) і людина суть поняття рівнозначні. Внаслідок цього його вчення про поняття, судження і умовиводи містить в собі три аспекти, по-перше, це ті розумові процеси, які трактує традиційна логіка, по-друге, це сама людина як мислячий суб'єкт і, нарешті, по-третє, це певна ступінь, певний момент у розвитку абсолютної ідеї. 
Оскільки людина в мисленні, в своїх поняттях відображає все, що є, кожна річ є поняттям. 
Істотною своєрідністю в підході Гегеля до вивчення поняття, судження і умовиводу є те, що він розглядає їх у плані їхнього розвитку. Саме це є щось нове і цінне, що подає Гегель в даному питанні. 
Що стосується гегелівської критики законів формальної логіки, то вона є влучною критикою вчення старої традиційної формальної логіки, що стояла на метафізичній позиції, але вона заходить занадто далеко, оскільки взагалі відхиляє закони формальної логіки, вважаючи, що вони нібито несумісні з діалектикою. 
Критику законів формальної логіки Гегель подає у другій книзі свого твору «Наука логіки», в розділі «Вчення про сутність». Перша частина «Науки логіки» вийшла у світ в Нюрнбергзі в 1812 р. (тут була дана критика формальної логіки). Друга ж частина її, в якій полягає вчення про поняття, судження і умовиводи, була опублікована в Нюрнбергзі в 1816 р. Ці ж питання логіки Гегель потім обговорює в «Енциклопедії філософських наук» (I вид. 1817 р., III вид. 1830 р .). Цей твір мало за мету служити для студентів керівництвом до університетських лекцій Гегеля.

Гегель  вкладає в поняття «сутність» інший зміст, ніж «дрібні філософи». Для

Гегеля сутність є «рухом через різні моменти, абсолютним опосередкуванням собою».

Для Гегеля сутність і явище не відірвані один від одного, як у Канта, а, навпаки, представляють нерозривну єдність: сутність проявляється в явищі і тому «явище істотне». У силу цього поняття «сутність» отримує багатий конкретний об'єктивний зміст, явище розуміється у Гегеля як таке, що знаходиться усередині самої сутності, як момент сутності, а не протиставляється їй як щось цілком відмінне від неї і відокремлене від неї. Ось чому сутність і розуміється Гегелем як рух через різні моменти. 

Гегель  вимагає, щоб ми розуміли сутність не як просту нерухому тотожність з собою, але як рух, перехід одного визначення у інше. Цей рух, каже Гегель, не розуміє звичайне мислення, не розуміють його й прихильники формально логічного закону тотожності (цей докір Гегеля, спрямований проти закону тотожності взагалі, насправді має силу лише щодо метафізичного тлумачення цього закону). 
Розглядаючи категорію «сутність», Гегель каже, що «сутність» мислиться як чиста «саморівність», «сутність дорівнює самій собі в своїй абсолютній заперечності». Тут ми маємо просту тотожність з собою. У зв'язку з цим Гегель ставить питання, яким має бути розуміння тотожності. Він відзначає нижчим рівнем в розумінні тотожності, коли воно розуміється як абстрактне, поряд з яким (поза ним) існує відмінність. Тотожність і відмінність тут мисляться як поєднані та переплетені між собою чисто зовнішнім образом. Цьому погляду Гегель протиставляє більш глибоке розуміння тотожності, згідно з яким, те, що дорівнює самому собі, одночасно і не дорівнює самому собі і таким чином є суперечливим.

Діалектичне розуміння тотожності Гегель протиставляє абстрактному метафізичному, згідно з  яким тотожність знаходиться поза відмінністю, і відмінність знаходиться поза тотожністю. Такі поняття тотожності і відмінності Гегель називає «продуктами зовнішньої рефлексії та абстракції» і вважає ці поняття односторонніми і неповними. Навпаки, згідно діалектичному розумінню (відповідно до точки зору, повної рефлексії), тотожність містить в собі відмінність і різним чином відмінність містить в собі тотожність. Тотожність треба розуміти діалектично як «тотожну з собою відмінність»). Тотожність, за Гегелем, є " сама в собі абсолютно не тотожною». Але разом з тим вона є «визначенням тотожності на противагу не тотожності». Такі два моменти у понятті тотожності називаються негативним і позитивним. 
Логічний закон тотожності «Л = Л» Гегель називає «першим первісним законом мислення - початком тотожності». Формальнологічну формулу цього першого закону мислення Гегель характеризує як порожню тавтологію. 
Це - порожня беззмістовна формула, і Гегель критикує тих, хто міцно тримається за неї, вважаючи її істиною. Гегель каже, що вони міцно тримаються за «нерухому тотожність», яка нікуди не веде. Ті, хто стверджують, що тотожність і різниця різні, вже цим самим включають у поняття тотожності ознаку різниці, оскільки стверджують, що тотожність відрізняється від різниці. Вона відрізняється не зовні, а за самою своєю природою. Самі прихильники цієї формули логічного закону тотожності згодні, що вона виражає лише формальну, абстрактну, отже, неповну, односторонню істину. Але ж звідси випливає, стверджує Гегель, що «істина досягає повноти лише в єдності тотожності з різницею і тим самим перебуває в цій єдності». 
Прихильники формули закону тотожності «Л є А» (дерево є дерево) стверджували, що це положення безпосередньо зрозуміле саме по собі і не потребує ніякого обґрунтування та доказів. Вони посилалися на внутрішній досвід, кажучи, що будь-яка свідомість завжди визнає це положення істинним. Заперечуючи, Гегель каже, що таке посилання на внутрішній досвід є «простим висловом». Це посилання недолуге, тому що ніхто ніколи не перевіряв, чи визнається всіма це положення ясним і істинним. З іншого боку, якщо мати на увазі не абстрактну формулу, а конкретні застосування, з яких має бути розвинене абстрактне положення, то це означало б, що будь-яка свідомість в кожному своєму висловлюванні бере за основу закон тотожності, якому в силу цього притаманна загальність. У такому випадку це положення повинно приховано міститися в кожному вислові. Але ж, заперечує Гегель, будь-яке конкретне застосування поняття тотожності завжди говорить про відповідність тотожного з деяким різноманіттям, відмінним від нього. Досвід свідчить, що всюди є «тотожність в поєднанні з різницею».

Досвід  є безпосереднім спростуванням твердження, бо в будь-якому досвіді ми зустрічаємо пряму протилежність цьому, а саме тотожність лише поєднана з різницею. Беззмістовність і пустоту абстрактної чистої тотожності Гегель пояснює наступним чином. Якщо на запитання «що таке рослина?» дається відповідь, що «рослина є рослина» чи на питання «що таке Бог?» Відповідають, що «бог є бог», то подібна відповідь, хоча вона є абсолютною істиною, нічого не говорить і є порожньою балаканиною. На ці питання необхідно відповісти визначенням, яке не повинно містити в собі певний термін, але має сказати щось інше, відмінне від самого терміну, який підлягає визначенню. Застосування ж у визначенні абстрактної тотожності нічого не дає.

Переходячи  до логічного закону протиріччя, Гегель наводить його в такій формулі: «Л не може бути одночасно Л і не-Л». Такий початок протиріччя Гегель розглядає як інший вираження початку тотожності,а саме: як вираз його в заперечній формі. Закон протиріччя, на думку Гегеля, виражає в більш розгорнутому вигляді те, що міститься в законі тотожності. У законі протиріччя тотожність виражено у формі заперечення запереченню: А і не-Л різні. 
Висновок, якого дійшов Гегель, полягає в тому, що закон тотожності, а також закон протиріччя, що є лише іншим виразом закону тотожності, не є суттю закону мислення, а є прямою їх протилежністю. 
 

Закон виключеного третього Гегель виявляється в наступному формулюванні: "Щось є або Л, або не-Л, немає третього».

Сенс  цього закону Гегель вбачає в твердженні, що все є щось визначене, або позитивне, або негативне. Гегель каже, що традиційна формальна логіка зазвичай тлумачить цей закон в тому сенсі, що кожній речі будь-який предикат або властивий, або він в ній відсутній. Гегель вважає, що це положення є тривіальністю, яка ні до чого не приводить.

Якщо  ми, застосовуючи всі можливі предикати, станемо стверджувати про дух, що він не солодкий, не зелений і т. д., то це буде вульгарним, нікчемним заняттям. Вважаючи, що закон виключеного третього, як і закони тотожності і протиріччя, вимагає лише визначеності у мисленні, Гегель з цієї точки зору підходить до оцінки закону виключеного третього і розуміє, що він зовсім нічого не дає. Різниця між законом тотожності і протиріччя, з одного боку, і законом виключеного третього, з іншого, Гегель бачить у тому, що тоді як закон тотожності і протиріччя стверджує, що не існує нічого такого, що було б разом і Л і не-Л, закон виключеного третього стверджує, що немає нічого такого, що не було б ні Л, ні не-Л.

У самій формулі закону виключеного  третього Гегель знаходить протиріччя. Формула ця каже, що не може бути нічого середнього між протилежностями, а в ній самій є Л, яке не є ні + Л, ні-Л.  Логічний закон підстави Гегель призводить у формулі. «Все має достатню підставу». 

  Третя книга «Науки логіки» Гегеля присвячена «суб'єктивній логіці» або «вченню про поняття». Тут, поряд з поняттям, розглядаються судження і умовиводи, які визнаються поняттям у більш розгорнутій і розвинутій формі. Отже, під вченням про поняття Гегель розуміє мислення в цілому і його суб'єктивна логіка охоплює те коло питань, які становлять предмет традиційної формальної логіки. Але до цього кола питань Гегель підходить вельми своєрідно. Для з'ясування його позиції необхідно перш за все встановити, що таке, за його вченням, поняття, тобто людське мислення. 
Відповідь Гегеля на це питання звучить досить парадоксально. Він каже, що поняття (мислення) це - ми самі (люди), тобто ставить знак рівності між мисленням у поняттях і людським індивідом. Щоб розшифрувати це положення Гегеля, необхідно відповісти на питання, що таке людський індивід у філософській системі Гегеля. Тіло людини, за його вченням, є частина органічної природи, найвища ступінь в розвитку і, отже, висловлюючись мовою філософії Гегеля, є інобуття абсолютної ідеї (найвища ступінь інобуття). Психіка ж людини відноситься до того ступеня розвитку абсолютної ідеї, коли остання піднімається від інобуття на щабель суб'єктивного духу. Оскільки специфіку людської психіки у її відмінності від тварин Гегель бачить у мисленні (в понятті), він ставить знак рівності між поняттям і людським індивідом. Якщо читати Гегеля матеріалістично, то це його положення означало б, що мислення (поняття, судження і умовивід) притаманне лише людському індивіду, поза ним не існує і становить істотну відмінність людського індивіда від всього іншого. Але у Гегеля ця думка дається в містифікованому об'єктивно-ідеалістичному вигляді: мислення (поняття, судження, умовивід) є той же самий рівнь, той же самий час у розвитку абсолютної ідеї, що і людський індивід, внаслідок чого те й інше ототожнюється. 
Щоб обґрунтувати це своє положення, Гегель з'ясовує особливість своєї позиції в порівнянні з філософськими системами Спінози, з одного боку, і Канта - з іншого. Він правильно вказує, що, оскільки, за вченням Спінози, мислення є атрибутом єдиної нескінченної субстанції, в ній відсутній суб'єкт, що пізнає і мислення трактується чисто по-об'єктивістськи.

У філософії ж Канта, навпаки, суб'єкт  є всеохоплюючим початком: простір  і час суть суб'єктивні апріорні форми чуттєвого споглядання, розум  людини перетворений на законодавця  природи, причинність визнається категорією розуму, не існуючої об'єктивно. Гегель критикує як об'єктивістську позицію Спінози, так і суб'єктивістську позицію Канта. Він називає філософію Канта психологічним ідеалізмом. Але якщо у Канта розум створює природу, то у Гегеля творить природу абсолютна ідея.

Протиставляючи  свою точку зору Кантовій, Гегель пише, що «поняття слід розглядати не як акт самосвідомого розуму, не як суб'єктивний розум, але як поняття в собі і для себе, що утворить щабель як ПРИРОДИ, ТАК І ДУХУ. ЖИТТЯ, АБО ОРГАНІЧНА природа, Є тим щаблем ПРИРОДИ, НА ЯКому ВИСТУПАЄ ПОНЯТТЯ ».

Новим і дуже цінним в гегелівському  вченні про поняття, судження і умовивід є те, що Гегель вперше розглядає ці форми мислення в плані їхнього розвитку, переходу від нижчих форм до вищих. Недолік же його міркувань про це полягає в тому, що підхід у нього ідеалістичний, з чим пов'язана значна домішка містики.

Основними моментами розвитку поняття Гегель визнає перехід поняття спершу в  судження, потім в умовивід і, нарешті, в ідею. Розвиваючись, поняття досягає того ступеня, коли воно стає «адекватним поняттям», і на цьому ступені воно перетворюється на ідею. В ідеї суб'єктивність поняття переходить в об'єктивність. 
Приступаючи до визначення поняття, Гегель як відмітна його ознака визнає загальність. Разом з тим він визнає нерозривний зв'язок загальної, особливої ​​та окремої, вказує переходи їх одного до іншого і не тільки переходи, а й тотожність протилежностей.

Гегель  виступає проти звичайної логіки, яка формалістично відриває мислення від об'єктивності і в якій мислення визнається лише суб'єктивною і формальною діяльністю, і протиставляє суб'єктивному об'єктивне як щось стійке, дане саме по собі. Такий дуалізм об'єктивного і суб'єктивного Гегель вважає неістинним і безглуздим. Він каже, що треба дослідити питання про їх походження і тоді виявиться, що суб'єктивність є лише подальшим щаблем у розвитку об'єктивності, вона розвивається з буття і сутності, і потім в процесі свого розвитку суб'єктивність переходить в об'єктивність, свою межу, розриваючи суб'єктивність (поняття) ; суб'єктивність і об'єктивність тотожні і не тотожні.  Головне завдання суб'єктивної логіки у Гегеля полягає у вченні про розвиток понять. Поняття містить в собі ряд моментів, які знаходяться в певному зв'язку між собою. У своєму розвитку поняття приймає більш розгорнуту форму, переходячи в судження, в якому два моменти (суб'єкт і предикат) поєднуються зв'язкою. Гегеля не задовольняє прийняте у формальній логіці вчення про ознаки поняття, він не бачить у цьому навчанні нічого цінного для науки. Думка, як і поняття, розвитком якої вона є, не тільки суб'єктивна категорія мислення, а й об'єктивна категорія буття або сутності речей, і тому вона повинна розглядатися в двоякому плані. У формі судження річ розкривається у своїх властивостях. Гегель вперше ввів ідею розвитку вчення про судження і дав класифікацію суджень, побудовану на принципі не координації, а субординації, тобто дав таку класифікацію, в якій гіди суджень розташовані за місцем, займаному ними по східцях розвитку від нижчих до вищих. Керуючись загальною схемою розвитку, встановленою в його «Науці логіки», Гегель ділить судження на судження буття, сутності і поняття, причому судження суті поділяються на два ступені: судження рефлексії і судження необхідності. Таким чином, в даній Гегелем класифікації судження поділяються на чотири основних види: судження наявного буття, судження рефлексії, судження необхідності і судження поняття.

Судження  наявного буття є перший, найнижчий  вид суджень. У них визначаються висловлювання про якість речей. Вони бувають стверджувальними, негативними і нескінченними (Гегель приймає цю потрійну класифікацію суджень за якістю, запроваджену Кантом). Судження наявного буття суть судження про поодинокі чуттєво-сприймані речі, і в них предикатом є почуттєві якості. Так, бачачи перед собою троянду, ми стверджуємо: «Роза червона». Тут одиничній речі приписується певна загальна для багатьох речей ознака (Е = А). Але потім виникає потреба відрізнити дану річ від інших, і це робиться шляхом заперечення того чи іншого предиката (Е не дорівнює В). І, нарешті, у нескінченному судженні стверджується, що дана одинична річ є не те, що відмінно він неї (Е одно не-Л). Другий щабель у розвитку судження є судження рефлексії. Судження рефлексій відповідають тому, що в традиційній логіці називається «судженнями кількості», які діляться на одиничні, приватні і спільні. За гегелівським тлумаченням, і в судженнях рефлексії суб'єктами є поодинокі речі, а предикати визначають ставлення індивідів до родів та видів. Таким чином, на відміну від суджень наявного буття, де мова йде про приналежність чуттєвої властивості одиничній речі, в судженнях рефлексії ми маємо справу з підпорядкуванням одиничного роду чи виду. Розвиток цього типу суджень полягає в переході від одиничних суджень (суджень про цю одиничну річ) до приватних (про деякі речі одного роду або виду) і від них до загальних суджень (про всі речі одного роду або виду). Приватну думку Гегель розуміє не так, як це прийнято у формальній логіці (не в сенсі «деякі, а може бути, всі»). Суб'єкт приватного судження, за Гегелем, означає «тільки деякі речі», і тому Гегель вважає, що приватні судження мають одночасно стверджувальне значення. Загальне судження рефлексії, вказуючи на універсальний його характер, служить вже переходом до наступного, вищого ступеня в розвитку думок - до судження необхідності.

Третю сходинку у розвитку судження, за вченням  Гегеля, утворюють судження необхідності, які відповідають кантівському поділу суджень по відношенню на категоричні, гіпотетичні і розділові. Тут Гегель знаходить розгортання у формі суджень відносин між моментами поняття, саме необхідні відносини, які бувають троякого роду, відношення субстанціальності, причинності і взаємодії. 
Категоричне судження виражає відношення субстанціальності, гіпотетичні - причинності і розділові - взаємодії.

Вищий щабель розвитку судження, за вченням  Гегеля, утворюють судження поняття, які відповідають тому поділу суджень, яке дається в традиційній  логіці як поділ за модальності на асерторічні, проблематичні і аподиктичні. У цих судженнях, за вченням Гегеля, виражається відповідність суб'єкта своєму поняттю. Там, де оцінка цієї відповідності обґрунтована, ми маємо аподиктичні судження, що представляють собою вищий заключний момент у розвитку судження, де вже відбувається перехід до нової, більш високої стадії розвитку - до умовиводу. Гегель встановлює три основні ступені в розвитку умовиводу наявного буття, рефлексії і необхідності.

Виходячи  з того, що будь-який умовивід є опосередкованим пізнанням, в якому два поняття поєднуються при посередництві третього поняття (середнього терміна). Причому кожен з трьох моментів умовиводу може служити середнім терміном, Гегель приймає три фігури умовиводів наявного буття, відкидаючи четверту гелеківську фігуру категоричного силогізму. Перша фігура - основна форма умовиводів наявного буття, і до неї можна звести інші.

Хід мислення в першій фігурі Гегель висловлює  у формулі: Е - В - Л, тобто, за його вченням, мислення йде від одиничного до приватного (Е-~ В) і потім від часткового до загального (В - А). Тут середній термін (В), що знаходиться між крайніми термінами (Е і А), є середнім за об'ємом і займає середнє місце у фігурі. 
Першу фігуру можна вважати якісним умовиводом, як і в судженні існування є та ж сторона якісного визначення.

Одиничне  є якимось безпосереднім конкретним предметом.  
Якщо від середнього терміну «чуттєва істота» роблять висновок, що людина ні добра і ні зла, так як про чуттєвому не можна стверджувати ні того, ні іншого, то умовивід правильний, а висновок помилковий, тому що людині як конкретній суті настільки ж притаманний середній термін « духовна істота». 

Воістину  ніщо не може вважатися більш неспроможним, ніж такий формальний умовивід, оскільки воно залежить від успіху чи свавілля у вживанні того чи іншого середнього терміна.  Для умовиводу є випадковим, чи має він справу з тим чи іншим предметом - від цього змісту відволікає логіка.

Визначення  умовиводу – суть визначення вмісту. Але істотне в них складається, навпаки, в тому, що вони є суттю визначення форми; в силу того вони суть по суті відносин. Ці відносини є, по-перше, відносинами крайніх термінів до середнього, відносини, які безпосередні, а саме висновок йде від часткового до загального - А - В, від одиничного до окремого - Е - А. По-друге, дано взаємне опосередковане відношення крайніх членів. За Гегелем, істиним судженням є умовивід.

Йоганн  Фрідріх Гербарт (1776-1841) перетворив дедуктивное напрям у логіці на основі своєї метафізики, побудованої на принципах елеатовской філософії. 
Для обгрунтування прийнятого ним елеатовского вчення про те, що емпірично даний чуттєво сприйманий світ є лише світ здається, не відображає справжньої реальності, Гербарт використовував філософію Канта. Разом з останнім він визнає простір і час чисто суб'єктивними і рівним чином світ досвіду трактує не як об'єктивну реальність, а як продукт діяльності суб'єкта, що пізнає. Але Гербарт розходиться з Кантом, по-перше, в тому, що розуміє процес виникнення емпіричних уявлень про світ чисто психологічно, а не в дусі кантівського трансценденталізму, а, по-друге, в тому, що відкидає агностицизм Канта і на противагу йому оголошує справжню реальність пізнаваною. Він стверджує, що хоча чуттєво дачний світ є оманлива видимість, проте в ньому є «вказівки» на справжню реальність, і, очищаючи наші емпіричні подання від протиріч і переробляючи їх, керуючись логічними законами мислення, ми досягаємо справжнього пізнання реального буття. Істинне буття він називає реальним, а свою систему філософії - реалізмом.

Реали Гербарта - це те, що існує саме по собі, незалежно від суб'єктивного змісту свідомості. Знання про реалах доступно людині, але людина досягає цього знання лише у філософії шляхом наукової обробки подань і понять, що утворюються на основі чуттєвого досвіду. Світ досвіду, за Гер-Барт, є світ суб'єктивних уявлень, але, користуючись наявними в уявленнях вказівками на справжнє буття, ми в змозі пізнати справжнє буття і за допомогою придбаних про нього понять науково пояснити явища світу досвіду.

Гербарт каже, що кожен реал, будучи простий сутністю, має лише одну якість, відмінне від якості інших реалів. Проте ми не в змозі пізнати, яка якість окремих реалів, так як реали з їх якостями тільки мисляться нами, але ніколи не бувають нам «дані». По суті вони лише постулируются нашою думкою. У цьому сенс вчення Гербарта про те, що буття є абсолютне полаганіе. 
Гербарт вважає, що суперечливе ілюзорне уявлення про єдину речі з багатьма якостями має знаходити своє пояснення в тому, що буття складається з безлічі реалів, які перебувають у відносинах один з одним.

Так само суперечливе ілюзорне уявлення про зміну речей, за Гербарт, пояснюється зміною відносин одних реалів до інших. Зміни самих речей, на думку Гербарта, не можна допустити тому, що таке припущення порушувало б логічний закон тотожності, що вимагає мислити кожну річ завжди абсолютно тотожною собі і не дозволяє мислити річ як безліч наступних один за одним різних речей. Закон тотожності, по Гербарт, дозволяє мислити зміна тільки як зміну одних відносин реалів іншими. Тут не зміна реалів, а лише їх прихід і відхід по відношенню один до одного. Метафізика Гербарта потрапляє тут в глухий кут і самопротіворечіе.

Гербарт вважає за необхідне відкинути також поняття «я» як суперечливе. Він каже, що поняття «я» не тільки містить в собі суперечливі уявлення про прісущності єдиної речі багатьох якостей і про мінливість речі, але, крім того, помилкові суперечливі 'уявлення про речі, яка сама представляє себе, тобто в понятті « я »протилежності« суб'єкт »і« об'єкт »мисляться тотожними і, отже, не дотримується логічний закон тотожності і протиріччя. Дозволити ці протиріччя Гербарт намагається заміною поняття «я» поняттям особливого реала «душі».

Гербарт каже, що ніде в даному немає стільки протиріч, як у самосвідомості; «я» є найгірший продукт уяви.

Відкидаючи  поняття «я» як «самосвідомість», Гербарт для пояснення психічного життя допускає існування особливих реалів, що відрізняються від інших реалів тим, що вони мають уявлення, які виникають в результаті впливу на них інших реалів.

Про душевного життя ми знаємо тільки зміст її, що складається з уявлень, сама ж сутність душі (якість реала  душі) залишається для нас непізнаванне. Душа, то Гербарт, є реал, проста незмінна сутність, непротяжних і позачасова. Але душа має істотну відмінність від тих реалів, які утворюють тіло. 
Гербарт заперечує думку тих, які вважають тіло і душу тотожними. Душа - жива активна сутність, і її зміст знаходиться в постійному русі. Сукупність думок, що становлять зміст душевного життя, Гербарт називає «духом». 
Своє положення про те, що душа є проста сутність, Гербарт обгрунтовує вказівкою на те, що душа об'єднує різні прості подання в одне ціле, утворюючи, таким чином, складні уявлення про речі, що володіють багатьма якостями. Душа синтезує те, що дано в її змісті: вона утворює цим способом складні уявлення - уявлення про речі, що має певну вагу, колір, запах, смак і т. д. Такі складні уявлення, по Гербарт, суть продукт самодіяльності душі, вони не відображають об'єктивної реальності. Душа людини залишається завжди однією і тією ж, все, нехай вона однакова, змінюється тільки її зміст (зокрема, дух). 
Гербарт заперечує наявність в душі людини вроджених здібностей і вроджених ідей.Про здібності він каже, що вони залежать від тілесної організації людини, oi умов його життя з раннього дитинства, від суспільного середовища, від виховання.Відношення духу до душі Гербарт характеризує як відношення акціденціі до субстанції. Дух як сукупність думок міститься в душі. Душа - позачасова незмінна сутність, дух же є щось купується душею і змінюване, зокрема, змінюється в процесі виховання і навчання людини. Гербарт розвиває вчення, що душа є субстанція духу, дух же є стан душі. Душа як реал первинна, дух як акцін-денція вторинний і є щось похідне.

За  вченням Гербарта, наукова обробка понять, яка складає головну задачу філософії, полягає в тому, щоб зробити поняття ясними і виразними. Ясність понять полягає в розрізненні кожного з них від інших понять, а виразність поняття - в розрізненні його ознак, що утворюють зміст цього поняття. Чіткі поняття можуть виступати у формі суджень, а поєднання суджень можуть дати умовиводи. 
Виходячи з цього, Гербарт визначає логіку як таку частину філософії, яка трактує про виразності понять взагалі. І тому що чим чіткіше стає наше пізнання світу і нас самих, тим більше виникає понять про це і тим складніше і важче стає об'єднання цієї безлічі понять, тому і виникає філософія, завдання якої полягає в тому, щоб так обробити і виправити поняття, щоб була подолана їх роз'єднаність. Це завдання загальної метафізики.

Основні поняття метафізики повинні бути застосовні до всіх предметів людського  знання.

У логіці Гербарт розробив лише її основні положення. Він примикає до кантіанської логіці. На відміну від Арістотеля, який бачив завдання логіки в аналізі форм і змісту мислення, Гербарт, слідом за Кантом, розуміє логіку як вчення про мислення, витлумачене і розумінням допомогою аналізу. Кантівське розподіл пізнання на аналогічні і синтетичне Гербарт приймає як керівне основоположення для логіки і метафізики.

Наші  думки, за Гербарт, суть поняття, оскільки ми їх розглядаємо у відношенні до того, що за допомогою їх мислиться Поняття, що не сумісні один з одним, як, наприклад, коло і чотирикутник, але які можуть мислитися незалежно один від одного, стоять у контрарной протилежності один до одного. Просто різні поняття, які не є несоедіняемимі, як, наприклад, коло і червоний колір, розглядаються як діспаратние.Діспаратние, як і контрарні, поняття дають ще контрадікторних протилежність між чи non-a, b і non-6, оскільки кожне поняття не є інше поняття «Протилежне не є одне і те ж». Ця формула називається законом суперечності. З нею рівнозначний закон тотожності, записується у формі: А = А, або інакше А не дорівнює не-Л, де два заперечення взаємно один одного знищують (погашають і дають твердження A est A. Tertium non datur означає: А є або В або не -Б.

 
Коли поняття разом зустрічаються  в мисленні, то виникає питання, поєднувані вони чи ні. Вирішення цього питання еоь судження. Предпосилает поняття тут є суб'єкт, а приєднуються до нього - предикат судження.

Гербарт вважає, що категоричне судження не стверджує існування суб'єкта судження і виходить з цього положення у своєму вченні про умовивід. 
Він вимагає починати філософію з сумнівом, щоб розрахувати свої окремі подання і думки. Початківець філософствувати повинен бути скептиком, але тільки спочатку; філософ не повинен бути абсолютним скептиком. 
Гербарт критикує тих, хто старанний у читанні книг і ледачий в мисленні, хто рабськи слід тому, що він знаходить в книзі. Але той, хто застряє на стадії скепсису, також не може розглядатися як логічно зрілий індивідуум. 
Логіка Гербарта є діаметральну протилежність логіці Гегеля. Її суто антідіалектіческій характер яскраво виражений в тому запереченні можливості реальних протиріч в самій дійсності, яке утворює фундамент усієї логіки і всієї філософії Гербарта.

Внаслідок того, що педагогічні ідеї Гербарта отримали панування в офіційних колах Німеччини, царської Росії, Чехословаччини та інших країнах Європи, разом з педагогікою і його логіка отримала широке поширення в другій половині XIX ст., Коли гегельянство занепало.