Общество как тотальность в интерпретации Франкфуртской школы

Тема: Общество как тотальность в интерпретации  Франкфуртской школы. План: 

Введение                                                                                                         3

1.Франкфуртская школа неомарксизма и ее ведущие теоретики                5

2.Критическая теория Франкфуртской школы                                          10

3.Феномен  целостности общества и социальная  ответственность            14

Заключение                                                                                                  23

Список литературы                                                                                            26 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Введение. 

Немецкая  культура по общему признанию чрезвычайно  противоречива. Исследователи почти  единодушно отмечают изначальную ее двойственность. С одной стороны, романтизм, связанный со стремлением  к некоему не всегда определенному  идеалу, с другой – это культура телесного низа, фиксируемая, в частности, в пристрастии немецкой живописи к явной деформации человеческого тела. Еще одна оппозиция "немецкого духа" состоит в противостоянии англо-саксонской трактовке соотношения социального целого и отдельной индивидуальной жизни "этого человека". Социальная целостность – "тотальность" общества всегда выше, нежели человеческое существование. Только в этой целостности, которая чаще всего обретает воплощение в государстве и нации, отдельный человек находит смысл своего существования. Отсюда вытекают два важных следствия.

     Во-первых, трактовка государства в смысле, противоположном англосаксонской  интерпретации. Именно государство, в  частности государство, возникшее  в результате объединения Германии (1870), – реальный субъект исторического процесса. Задача каждого отдельного гражданина этого государства состоит в подчинении к любым властным инстанциям и структурам. При этом чем откровеннее властные инстанции провозглашают свои требования, тем большая готовность к подчинению наблюдается в массовом сознании и поведении. Такое понимание соотношения личности и общества формировалось долго и основательно.

     Во-вторых, "немецкий дух" согласно традиции ведущих немецких историков и социологов ХIХ – начала ХХ в. (М. Вебер, В. Зомбарт, Э. Трельч) наиболее последовательно воплощается в милитаризме. Именно это обстоятельство привлекло внимание одного из наиболее известных американских социологов Р. Э. Парка, который посвятил первое исследование в своей жизни "самой совершенной военной организации в мире – немецкой армии". Он показал, что задолго до начала Первой мировой войны именно милитаристская интерпретация духа нации привела к переопределению ее целей. Война стала рассматриваться как национальная задача и лучшее поприще для проявления высших добродетелей граждан. Генеральный штаб немецкой армии превратился в воплощение интеллекта всей нации. Система образования страны, наука, производство, гуманитарные дисциплины – все было подчинено задачам милитаризации. Не случайно, после начала Первой мировой войны интеллектуальные силы немецкого общества включились в "патриотическую пропаганду".

     В годы Веймарской республики было создано  несколько центров социологических  исследований, наиболее важные из которых  – в Кельне, Берлине и Лейпциге. Сохранили свое влияние В. Зомбарт, Ф. Теннис. Л. фон Виезе и Р. Кениг уже в эти годы стали играть заметную роль. Вебер еще не получил той известности, которая придет к нему гораздо позже. В соответствии с немецкой традицией большая часть социологов ориентировалась на классиков немецкой философии. Возродились левые и правые неогегельянцы, обострились дискуссии между гегельянцами и неокантианцами. Начал работать Институт социальных исследований во Франкфурте на Майне, ориентировавшийся на переосмысление наследия Маркса.

     С установлением нацистской диктатуры "социология закончилась". Огромное число представителей немецкой культуры эмигрировали в Великобританию и  США. В рамках франкфуртской школы  было проведено классическое социологическое  исследование "Авторитарная личность" (Т. Адорно и др.). Хотя оно было осуществлено в США, все же его можно рассматривать как созданное на немецкой почве. Ибо травма антисемитизма была движущей силой этого замечательного произведения, в котором раскрывался психологический механизм формирования этноцентризма и сопровождающих его фобий.

       1.Франкфуртская школа неомарксизма и ее ведущие теоретики.  

     Хоркхаймер (Horkheimer) Макс (1895-1973) — немецкий философ и социолог, один из основоположников франкфуртской школы неомарксизма, директор Франкфуртского института социальных исследований (1931-1965) и издатель выпускавшегося при нем «Журнала социальных исследований» (1931 — 1941). Отправляясь от неомарксистских идей раннего Лукача, Хоркхаймер разрабатывал специфически франкфуртскую версию неомарксизма, названную им «критическая теория» («Критическая и традиционная теория», 1937). Развивая идею авторитарной личности, выдвинутую «фрейдомарксистом» Э. Фроммом, Хоркхаймер предлагал программу исследований, посвященных проблеме семьи и авторитета. Начало исследований — публикация коллективного труда «Штудии об авторитете и семье» (1936). В послевоенный период они были продолжены сначала в США, а затем в ФРГ. В 1947 г. он (совместно с Т. Адорно) опубликовал еще одно программное произведение франкфуртского неомарксизма — «Диалектика просвещения», где неомарксистская социальная философия получила вид философии истории. В основе социально-философской и философско-исторической концепции этой книги — идея «сумасшествия» западноевропейского («буржуазного») разума, «повредившегося» якобы в силу изначального противостояния природе в качестве воли к власти, подавляющей все «природное» как вне человека, так и в нем самом. В книге отчетливо прослеживается влияние Ницше и Шопенгауэра, ассимилированного на почве характерного для франкфуртцев левого неогегельянства. Эти идеи развивались в опубликованной в том же году книге Хоркхаймера «Помрачение разума».

     В связи с проблемой социологической  саморефлексии «критической теории»  перед Хоркхаймером еще с 30-х годов встала проблема социальной обусловленности этой теории. Первоначально социальные корни критической теории он связывал с пролетариатом, который в духе марксизма считал «субъектом исторического процесса» (и даже — в духе раннего Лукача — кем-то вроде гегелевского «абсолютного субъект-объекта»). Но по мере разочарования в «критически-революционных» возможностях рабочего класса, наступившего в связи с победой нацизма в Германии, Хоркхаймер все свои надежды возлагал на «критически мыслящую интеллигенцию», отказываясь, однако, в духе К. Маннгейма считать ее «свободно парящим» в обществе «сословием истины». У Хоркхаймера интеллигенция оказалась одновременно и социально обусловленной (всей тотальностью общественных противоречий позднебуржуазного общества), и свободной от этой обусловленности — в силу своей критической рефлексии. Эта постановка вопроса была ассимилирована в 60-х годах леворадикальной социологией, воспринявшей сугубо критическое отношение Хоркхаймера к «официальной» буржуазной социологии и ее методологии, отмеченными печатью неискоренимого позитивизма. Мотивы хоркхаймеровской критики социологического позитивизма проникли в феноменологическую критику господствующей на Западе социологически методологии. Влияние идей Хоркхаймера, как и франкфуртской школы вообще, возраставшее с начала 60-х по начало 70-х, падает к концу 70-х годов.

     Маркузе (Marcuse) Герберт (1898-1979) — немецко-американский философ и социолог, один из виднейших представителей франкфуртской школы неомарксизма; активно сотрудничал с Франкфуртским институтом социальных исследований. С  1934 г. жил и работал  и США; в годы войны сотрудничал с информационными органами  американской   разведки,   занимаясь   антифашистской контрпропагандой, в 50-е годы — с Русским институтом при Колумбийском и Русским центром при Гарвардском университетах (в качестве эксперта по советскому марксизму). В 1954-1965 гг.— профессор Брандейского, с 1965 г.— Калифорнийского университетов.

     Философско-социологическая  эволюция Маркузе протекала под влиянием «левого» немецкого марксизма, истолкованного в духе неогегельянства 20-х годов. В конце 20-х под руководством одного из основоположников немецкой  экзистенциальной  философии  М. Хайдеггера Маркузе занимался проблематикой «историчности», истолковывая в духе собственной версии «хайдеггермарксизма» ранние работы Маркса. Во второй половине 30-х годов во франкфуртском «Журнале   социологических   исследований»   Маркузе, предложил свою версию критической теории общества, близкую той, что в том же журнале разработал Хоркхаймер,   однако   изложенную   более   абстрактно.   Идея «преодоления философии», намеченная Маркузе в статьях этого периода, получила развернутое изложение в его книге «Разум и революция» (1941), где осуществилась социально-философская редукция диалектики к понятиям политической экономии.

     В 50-е годы в связи с общим  увлечением «фрейдо-марксистской»  версией неофрейдизма, характерным  для франкфуртской школы в  целом, он дополнил «политэко-номическую»  редукцию логико-диалектических понятий глубинно-психологической и на основе этой редукции превратил свою критическую теорию общества в нечто вроде левофрейдистской философии истории вообще и социальной философии современного индустриального общества (понятие, заимствованное у таких немецких теоретиков индустриального общества, как X. Фрайер), в частности. В противоположность антропологически ориентированным немецким социальным философам и социологам, которые оказали здесь решающее влияние на франкфуртцев, Маркузе выстраивал леворадикальную версию теории индустриального общества, опираясь на фрейдомарксистские предпосылки, впервые сформулированные еще «левыми» сюрреалистами (А. Бретон). Согласно Маркузе, современное индустриальное, или позднекапиталистическое общество обеспечивает лояльность своих «функционеров» (им же и подавляемых и угнетаемых) тем, что формирует соответствующую ему «структуру влечений», «витальных потребностей», не выходящих за социокультурные рамки этого общества. Это значит, что революция против такого общества могла бы быть успешной лишь в том случае, если бы углубилась до уровня «антропологической структуры» человеческих потребностей: так, чтобы социальная революция превратилась в антропологическую, прежде всего сексуальную, поскольку основой всех влечений, в духе Фрейда, считаются сексуальные влечения (см. «Эрос и цивилизация», 1955).

     Адорно (Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903-1969) — немецкий философ, социолог, музыковед, один из ведущих представителей франкфуртской школы неомарксизма; сотрудник, а затем и соруководитель (вместе с Хоркхаймером) Франкфуртского института социальных исследований. Начинал свою теоретическую деятельность как авангардистски ориентированный музыкальный критик, теоретик и социолог музыки, углубленно интересующийся процессами «овеществления» и «фетишизации» (по аналогии с «товарным фетишизмом», как он проанализирован у Маркса) в современной музыке и ее восприятия слушателями. Его первая крупная работа — совместно с Хоркхаймером — «Диалектика просвещения» (1947), представляющая собой программное изложение социальной философии неомарксизма и даже его своеобразную философию истории, в свете которой эволюция человечества предстает как история «неудавшейся цивилизации», усугубляющегося отчуждения, вызванного изначальным конфликтом разума и природы. В противоположность Гегелю, рассматривавшему мировую историю под углом зрения развития разума и свободы, в «Диалектике просвещения» история предстает как усугубляющееся безумие (разум, сошедший с ума в силу противостояния природе) и утрата индивидуальной свободы («фашизоидный» капитализм и откровенно бесчеловечный фашизм).

     В духе этих идей Адорно подверг социально-философскому анализу современную западную музыку («Философия новой музыки», 1949), которая выступила у него как моделирование процесса отчуждения (обесчеловечивания вообще) человека, происходящего в условиях капитализма на Западе. В том же духе выдержаны и другие его музыкально-социологические, литературно-социологические и эстетико-социологические работы. Неомарксистский метод критики капиталистического отчуждения и «овеществления» применялся Адорно и в анализе современной западной философии и гносеологии (см., например, его «Штудии о Гуссерле и феноменологических антиномиях», 1956, где предлагалась социологическая «метакритика» теории познания, разоблачающая процессы «фетишизации» на самых глубоких уровнях теоретического знания). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     2. Критическая теория Франкфуртской школы. 

     Теорией, приверженность которой (с теми или  иными вариациями) объединила франкфуртских неомарксистов, заставляя говорить о них как о «школе», стала критическая теория (критическая теория общества). Это название своей версии неомарксизма дали идеологи франкфуртской школы, но им довольно часто пользуются для характеристики неомарксистской социальной философии и социологии вообще. Первый из вариантов этого названия принадлежит Хоркхаймеру, опубликовавшем в 1937 г. в руководимом им «Журнале социальных исследований» статью под названием «Традиционная и критическая теория», где он охарактеризовал основные черты критической теории, противопоставив ее всей предшествующей науке и научности вообще. Второй вариант принадлежит Маркузе, выступившему в том же году и в том же журнале с некоторыми уточнениями хоркхаймеровского толкования критической теории.

     Сам термин рассчитан на то, чтобы вызвать  ассоциацию с почти полуторавековой традицией немецкой философской культуры, нашедшей свое отражение в названии трех кантовских «Критик» («Критике чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения»), в «критической критике» младогегельянцев, в «Критике политической экономии» Маркса (подзаголовок «Капитала»), в проекте «Критики исторического разума», который пытался осуществить Дильтей, и т. д. Поскольку в статье Хоркхаймера в качестве представителей критикуемой им «традиционной теории» фигурируют Вебер и Маннгейм, надо полагать, что критическая теория осознавалась ее автором как нечто вроде «критики социологического разума» прежде всего, хотя выводы распространялись на принцип научности как таковой.

     Основной  упрек со стороны критической  теории в адрес традиционной теории, который после Хоркхаймера выдвигали против социологии едва ли не все неомарксисты, заключается в том, что последняя предполагает, будто может существовать такая познавательная ситуация, когда на одной стороне находится «мысленно сформулированное знание», а на другой — исследуемые «обстоятельства дела»; на одной — понятийная структура (набор теоретических представлений), а на другой — «чистое восприятие» (ничем не замутненная констатация этих «обстоятельств»). Эта точка зрения, базирующаяся на противопоставлении субъекта и объекта в процессе социального сознания (и получившая свое методологическое осмысление в неокантианстве), квалифицируется Хоркхаймером как совершенно «некритическая», поскольку не учитывает, что общество представляет собой тождество субъекта и объекта, а их разрыв — это исторически условное и преходящее выражение капиталистического отчуждения, которое идеологизируется в традиционной теории и буржуазном принципе научности. Теоретические истоки прорисовывающейся здесь социально-философской концепции, лежащей в основании критической теории Хоркхаймера, прослеживаются в одной из ранних книг Лукача «История и классовое сознание» (1923), важнейшие положения которой ее автор к 30-м годам успел пересмотреть.

     Требования  критической теории, сформулированные Хоркхаймером в противоположность  традиционной теории, следующие:

     а) Осознавать ограниченность любой специализированной деятельности, в том числе (и особенно) познавательной, имея в виду, что любая такая деятельность — лишь часть целостного исторического праксиса (понятие, заимствованное  у  молодого  Лукача):   внутри  него  она возникает и в нем «снимается».

     б) Брать в качестве предмета социальных наук всю человеческую и внечеловеческую природу, всю систему взаимоотношений общества и природы — эта система, в сущности, и охватывается понятием праксиса.

     в) Предполагать в качестве познающего субъекта не обособленного индивида и не члена ученой корпорации, а «общественного человека», представляющего собой тотальность   всех   социальных   определений   входящих   в общество индивидов (т. е., выражаясь языком Гегеля, к которому вслед за Лукачем тяготеет Хоркхаймер, взять общество как «субстанцию-субъект», но уже не в аспекте «субстанции», а в аспекте «субъекта»).

     г) Исходить из того, что для так понятого — «тотального» — субъекта познаваемый предмет не представляет собою нечто внешнее, объективное, не им положенное. Последний предстает в своей истине как продукт собственной деятельности «общественного субъекта», который может выступать как нечто объективное и отчужденное от него (в духе лукачевского гегельянства Хоркхаймер не различает отчуждение и объективацию) лишь в рамках «превращенной» буржуазной формы сознания, раздваивающей тотальность праксиса на обособленные друг от друга субъект и объект.

     С небольшими вариациями, различающимися в зависимости от того, к какому варианту «снятия» противоположности субъекта и объекта — фрейдомарксистскому (Фромм), хайдеггермарксистскому (ранний Маркузе) тяготеет тот или иной теоретик франкфуртской школы, этот комплекс исходных «лево»неогегельянских представлений сохраняется во всех разновидностях критической теории. Но хотя поначалу критическая теория противополагала себя как философии истории, так и социологии, в особенности конкретно-эмпирическому со- циологическому исследованию, однако постепенно ее ведущие представители начали, с одной стороны, превращать «критическую теорию» в своеобразную философию истории — «Диалектика просвещения» Хоркхаймера и Адорно (1947), «Эрос и цивилизация» Маркузе (1955), а с другой — позволять себе экскурсы в область конкретных социологических исследований — «Авторитарная личность» (1950) (написана авторским коллективом под руководством Адорно и представляет собой попытку эмпирического подтверждения некоторых идей Хоркхаймера). Эта тенденция облегчала сближение критической теории с традиционной социологией, установление своеобразного компромисса между ними, следствием чего и было возникновение критической социологии, которая по своей исходной теоретической ориентации очень близка неомарксизму вообще и франкфуртской его версии, в особенности.

     Некоторые аргументы и мыслительные ходы критической теории, направленные против «овеществляющего объективизма» традиционных социологических методов познания в защиту тезиса о необходимости преодоления отчуждения субъекта социологического познания от его объекта, воспроизводились в феноменологической и экзистенциалистской социологии, что позволило объединять их вместе с критической теорией в рамках одной и той же гуманизирующей социологической ориентации.

     3.Феномен целостности общества и социальная ответственность. 

     Социальная  ответственность всегда связана с отношением человека к предметам и явлениям социальной действительности, которые выступают в форме целостных объектов человеческой деятельности. В то же время следует отметить, что часто человек, осуществляя социально-преобразующую деятельность в рамках большого количества локальных социальных целостностей (территории, района, города, государства), не видит целого, не задумывается над общим, глобальным результатом этой деятельности. В случае, если целостное восприятие и присутствует, то оно нередко настолько упрощенное и примитивизированное, что возникает опасность неадекватных, деструктивных воздействий на социальную реальность. Здесь и должна вступать в силу нравственная составляющая в деятельности человека, побуждающая его к осознанию сложности механизмов восприятия человеком социального бытия и ответственности за неверное, упрощенное понимание причин и природы социальных процессов.

     Каков же механизм восприятия человеком социальных целостностей и всего общества? Каковы связанные с этим проблемы и положительные практические результаты, могущие стать гносеологической основой для развития социальной ответственности человека?

     Являясь онтологически неосуществленным до конца, общество проявляет себя в  актуальном состоянии социальных целостностей, в их структурах, которые представляют собой его пространственно-временное поле как результат прошлого и как потенциал дальнейшего развития.

     Тем не менее "незавершенность общества" (Э. Блох) нисколько не смущает познающих его субъектов. Социальные теории и концепции, анализирующие социальные процессы и элементы общества, неизбежно исходят из образа абсолютной онтологии социальных объектов и общества как целостных образований.

     В связи с этим возникает реальная гносеологическая проблема интерпретации  целостности общества не в виде конвенциональной иллюзии, а в виде более сложного явления, в котором реальность объективного мира тесно переплетена с реальностью  субъективного восприятия и, следовательно, имеет феноменологическую природу. 

     Всякая  целостность феноменологична и  существует в двух аспектах. Первый означает, что она складывается как  результат акта человеческого сознания, стремящегося зафиксировать объекты  и процессы окружающего мира, благодаря абстрагирующей и интегрирующей функции сознания, и этим делает предметы и процессы как бы доступными и понятными для деятельности человека. При этом возникает образ познаваемого реального объекта, но это образ, которому субъект придает статус объективной целостности. Наше сознание как бы соединяет в синхронном сосуществовании благодаря памяти схваченные им процессы и элементы реальности. Таким образом целостность здесь выступает не столько как проявление дискретности реального мира, сколько как фиксация момента, «снимка» неразрывного и непрерывного бытия пространственных структур, как демонстрация дискретности человеческого сознания.

     Второй  аспект - онтологический. Создает немало трудностей для его словесной  интерпретации. Во-первых, онтологически любой объект и его состояние постоянно изменяются, поэтому всякая целостность онтологически может существовать только при условии непрерывности перехода и изменения. Во-вторых, как уже отмечено выше, наше сознание отнюдь не способно охватить эту неуловимую онтологию перехода. В-третьих, мы все же обречены на необходимость попытки описания онтологии не абсолютной и поэтому абстрактной, а, так сказать, "живой" и даже ее учета при построении картины мира.

     Общество  является своеобразным полем реальности со своей структурностью как в синхронном плане, так и в диахронном. Причем важным составным элементом этого проявления реальности в рамках этих двух аспектов является сознание человека. Именно оно участвует в формировании реальности как целостности. Здесь мы имеем дело с феноменом интеграции, который проявляет себя одинаково мощно как в динамике человеческого восприятия мира в сознании, стремящемся объединить видимые элементы мира, так и в онтологическом плане, когда структуры реальности действительно представляют собой интегративные единства, стремятся к объединению и устойчивости.

     Разумеется, разделение феномена целостности общества на две ипостаси - субъективную (как  акт сознания) и объективную (онтологическую) порождает определенные трудности для концептуального представления этого феномена. Но следует иметь в виду, что "традиция" целостного представления объектов, процессов и явлений восходит к "привычке" человека в своей деятельности иметь дело с вещами и предметами, которые сами по себе уже есть доступные и следовательно подвластные человеку целостности. Ведь только при этом условии человек отваживался использовать вещи (например, орудия труда и т.п.) для удовлетворения своих потребностей. Вещи и предметы в данном случае выступают в образе локализированных устойчивых образований, которыми можно манипулировать.

     Овладев приемами мысленной интеграции в  целостности частей и разнообразных  явлений окружающего мира, человек  переходил к практике порождения, создания этих целостностей. Область  общественных отношений не является здесь исключением. Социальная жизнь также воспринималась людьми как интеграция частей (людей, групп, государств) в целое, т.е. общество. Теперь, представляя и понимая общественные образования как устойчивые, локализованные целостности, человек мог отважиться использовать их по своему усмотрению и манипулировать ими. Но здесь мы сталкиваемся с известным недостатком такого отношения к обществу. Вот что пишет по этому поводу Н.Луман: "Люди должны были быть в состоянии познавать целое, в котором они жили, и они должны были быть готовыми строить свою жизнь соответственно этому познанию. Это могло быть признано как условие их бытия, как частей, как условие их участия, их партиципации и, исходя из этого, их природы. Риск этого сосредоточения на познании (которое может заблуждаться) и на воле (которая может отклоняться давал основания понимать его как момент общего разложения и дефекта этой природы, которая, со своей стороны, требовала дифференцировать господствующие части, а также части, подвластные господству". Луман далее обращает внимание на то, что перед "господствующими частями" общества стояла проблема обязательности "правильного взгляда" и "правильной воли", чтобы выражать в форме целого "целое». Однако это как раз и не было свойственно целостному восприятию.

     В понятии "целое" многие теоретики  увидели, и не без основания, опасность  субъективного, искаженного восприятия мира, когда практика, основанная на "заблуждающемся" познании и "отклоняющейся" воле, порождает массу проблем  и противоречий в обществе. Отсюда возникает вопрос, нужно ли и можно ли отойти от этого понятия, в котором вступают в противоречие субъективное и небезупречное восприятие и  реальное бытие?

     Представитель "франкфуртской школы" Теодор Адорно прямо утверждал, что "целое не может быть истинным", хотя у Гегеля мы видим обратное: "истинное есть целое". Т.Адорно предлагает рассматривать общество не как целое, а как "тотальность". "Надо помнить о зависимости всех отдельных индивидов от тотальности, которую они образуют. В ней все зависят от всех".

     В каком же смысле можно говорить об обществе или человечестве как едином целостном образовании, а следовательно  об истории как целостном процессе? К.Ясперс считал, что пока рано говорить о человечестве как целостности, ибо единство человечества должно строиться на растущем общении людей, связывающем народы. "Все это будет продолжаться до тех пор, пока не наступит время сознательной фактической взаимосвязи всех со всеми и общение в реальном его свершении или прерывающееся в ходе борьбы не станет беспрерывным. Тогда начнется история человечества, которую можно определить как взаимный обмен в единстве общения". (4). Действительно, социокультурная целостность человечества, как результат взаимообщения культур, вполне реальная вещь в возможном будущем. Всякая системная целостность строится на основе взаимосвязи ее элементов. Но К.Ясперс говорит о целостности человечества лишь в рамках социокультурного общения, отделяя историческое существование от природночеловеческого. А ведь именно природночеловеческое лежит в истоках, является исходным базисом и действующим компонентом социокультурных процессов всего человечества. Поэтому-то единство "земного шара" вопреки К.Ясперсу все же можно считать таким же по важности условием единства, как и само общение, ибо естетсвенно-природные, метасистемные и (за пределами системы культур) неучтенные трансцендентные коммуникации были, вероятно, всегда. И они тоже в значительной степени определяют и отражают историю человечества и само человечество как целостности.

     Обратимся к двум моментам целостности общества, которые в любом случае требуют  обсуждения. Прежде всего посмотрим  на общество как на историю в ее целостности, т.е. в диахронии. Это  вполне возможная операция, т.к. именно человеческое мышление способно интерпретировать "процесс" общества, т.е. его историю в образе "альфы" и "омеги", фиксируя начальные промежуточные и конечные точки "процесса", целостность трех модусов времени. Это свойство сознания основательно реализовал Гегель, разработав категорию и концепцию тотальности.