Особенности религии древних славян

1. Введение.

              Известно, что «возвращение» языческих богов обычно связывается с эпохой  «учёного ренессанса», в которой было обращено внимание на древние тексты, до тех пор отвергавшиеся церковью и наукой.  Однако сходные явления мы можем наблюдать и сегодня, а именно в активно изучаемом религиоведами явлении Викки — неоязыческом религиозно-мистическом направлении. При этом исследователями выдвигаются разнообразные гипотезы происхождения подобных  течений: от глобалистического постмодернистского мировоззрения, в той или иной мере присущего современным людям, до рассмотрения неоязыческих течений как составной части общего процесса возвращения человека к более гармоничному состоянию как с физическим миром, так и с древними учениями философии, религии и мистики. В любом случае для современной исторической ситуации, характеризуемой обширным плюрализмом идей и мнений, является необходимым познание истоков тех или иных мировоззренческий концепций, коренящихся зачастую в древнейших (ставших фактически архетипическими) человеческих представлениях. В русской социокультурной традиции идущее из глубины веков языческое мировоззрение земледельцев и принятое в X в. н. э. христианство тесно переплелись, что, безусловно, сказалось и на состоянии современных людей. Данный вопрос неоднократно ставился историками как проблема «двоеверия». Таким образом, познание и систематизация знаний о древнейших языческих представлениях славян позволит пролить свет и на  исторические дискуссии о соотношении христианства и язычества в мировоззрении как древних, так и людей, живущих в нашу эпоху. Кроме того, многие исторические события можно трактовать с позиции, так называемого, народного менталитета, который, в свою очередь, также формируется из постепенных наслоений более новых представлений на глубинные и древнейшие. Всё это позволяет заключить необходимость изучения особенностей языческих верований древних славян. Более того, автору данной работы не безынтересен излагаемый материал в силу желания понять природу и сущность русских традиционных мировоззренческих представлений, имеющих в качестве одной из исходных точек языческие верования древних славян.

              Данной проблемой активно занимался Б.А. Рыбаков, имеющий ряд публикаций на тему язычества древних славян (в частности книги «Язычество древних славян» и «Язычество древней Руси») и рассматривающий его не только как самостоятельное явление, но и как целостную систему представлений, имеющую корреляции с религиозными системами других народов (в частности греков и индусов). Подобным же образом ставится проблематика рассмотрения языческих верований западных и восточных народов К.М. Королёвым, который в своей работе «Языческие божества Западной Европы» не только систематизировал знания о древних греко-римских, индийских, скандинавских и кельтских религиях, но и провёл ряд параллелей между ними и религиями других народов (в том числе и славян). Наконец, необходимо отметить одну из основополагающих работ современной религиоведческой науки, а именно «Очерки сравнительного религиоведения» М. Элиаде, который закладывает основу любому сравнительному анализу религиозных представлений различных народов, так как выделяет в них главнейшие и основополагающие структуры, усматриваемые на примере всякой религии.

              Таким образом, целью данной работы является анализ особенностей религии древних славян. Исходя из поставленной цели, возможно выделить следующие задачи: 1. Проанализировать эволюцию религиозных взглядов в язычестве древних славян. 2. Проанализировать праздники и обряды в язычестве древних славян. 3. Выявить и проанализировать общие и специфические черты древнеславянских, греко-римских, индийских и скандинавских языческих верований.

2. Особенности религии древних славян.

2.1. Эволюция религиозных взглядов в язычестве древних славян.

              Говоря о славянском язычестве, Б.А. Рыбаков отмечает, что религия древних славян является частью общечеловеческого комплекса первобытных верований.

При этом к определению термина «язычество» он подходит достаточно широко, включая в него необъятный круг «спорных вопросов, которые входят в понятие пеpвобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, пpамонотеизм,

дуализм и т. п. Многообpазномy, pазноpодномy комплексy вполне соответствyет многообразный в своем наполнении термин – «язычество»[1], - подытоживает Б.А. Рыбаков. Ж. Дюмезиль в предисловии к книге М. Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения» замечает, что «при наблюдении простейших религий» обнаруживается «философия до философов», а «космические иерофании, как выражается г-н Элиаде, суть лишь оболочка для глубинных мыслительных конструкций» [2]. Сам М. Элиаде подчёркивает, что «никакая религия, даже самая «примитивная» (например, религии австралийских племен, андаманцев, пигмеев и т.п.), не сводится к уровню элементарных иерофаний (мана, тотемизм, анимизм). Наряду с этими простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа»[3]. В этом отношении первобытные верования представляются сложным общекультурным феноменом. Однако, несмотря на столь широкий круг явлений, охватываемый понятиями «язычество» и «первобытные верования», Б.А. Рыбаков констатирует, что вопрос об эволюции языческого мировоззрения почти не ставился[4]. Поэтому в своей монографии Б.А. Рыбаков рассматривает различные концепции периодизации славянского язычества. Первым он упоминает «философа»-миссионера, приехавшего в Киев, чтобы склонить князя Владимира к крещению. Его «речь» начинается с рассуждения о том, что «люди впали в язычество после pазpyшения богом Вавилонской башни»[5]. Первая стадия в развитии язычества — это культ природы. Вторая связана с изготовлением идолов и человеческими жертвоприношениями. Следующая периодизация славянского язычества приводится Б.А. Рыбаковым из Ипатьевской летописи и принадлежит летописцу князя Мстислава Владимировича, который вывел генеалогию древних царей-богов, снабдив их славянскими параллелями. И хотя исследователь замечает, что  соотнесение со славянской мифологией сделано летописцем «несколько механически», «общее напpавление pазвития pелигии yловлено

веpно», и поэтому приводит следующую периодизацию человеческой культуры:

«1‑я стадия. Люди живyт в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь гpyпповой бpак («бяхy акы скот блyдяще») и до появления Сваpога, очевидно, не знают единого бога. 2‑я стадия. Эpа Сваpога. Появилось божество неба и огня – Сваpог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за наpyшение её. 3‑я стадия. Эpа Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань цаpям, появились богатые и сановитые люди»[6]. Б.А. Рыбаков обращает внимание на то, что Сварог, вероятно, является божеством неба, так как индийское «swarga» означает «небо». Третье рассуждение об эволюции языческих верований приведено автором из «Слова святого Гpигоpия (Богословца) изобpетено в толцех о том, како пъpвое погани сyще языци кланялися идолом и тpебы им клали; то и ныне твоpят». Для краткости заменим название поучения-трактата условным «Слово об идолах».  Этапы развития языческих представлений в изложении Григория Богослова представлены следующим образом:

              1. «Славяне пеpвоначально «клали тpебы yпыpям и беpегыням».

              2. Под влиянием сpедиземномоpских кyльтов славяне «начали тpапезy ставши Родy и pожаницам».

              3. Выдвинyлся кyльт Пеpyна (возглавившего список дpyгих богов).

              4. По пpинятии хpистианства «Пеpyна отpинyта», но «отай»

молились как комплексy богов, возглавляемомy Пеpyном, так и более дpевним Родy и pожаницам»[7].

Б.А. Рыбаков считает, что эволюция языческих верований, изложенная в «Слове об идолах» прежде всего важна тем, что «совеpшенно самостоятельна и не пpиноpовлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям».  И несмотря на главный минус этой периодизации — отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма — Б.А. Рыбаков оценивает её как вполне соответствующую научным представлениям об этапах развития религии, а потому в своих дальнейших рассуждениях опирается именно на изложенную Григорием Богословом точку зрения.

              Рассмотрим указанные выше этапы эволюции язычества древних славян более подробно.

              Первый этап связан с культом упырей и берегинь. Так как и те и другие поставлены во множественном числе, то можно сделать вывод, что в первобытные времена мы сталкиваемся с культом ещё не персонифицированных божеств. Если упыри (вампиры) — олицетворения зла, то берегини (вилы-русалки) — красивые крылатые девы, которые заботятся о дожде для посевов. Как обращает внимание Б.А. Рыбаков, само слово «берегиня» связано с глаголом «оберегать», а так же и с берегом водного пространства. «Для пеpвобытного pыболова эпохи мезолита и неолита было совеpшенно естественно соединить понятие о беpеге, о твеpдой надежной земле с понятием обеpегания, охpаны от нежелательного»[8], - заключает   Б.А. Рыбаков. Косвенно это предположение указывает и на возможное разрешение вопроса о датировке культа берегинь и упырей — смена эпох палеолита и мезолита (12 – 10 тыс. лет до н. э) — так как именно в тот период первобытный человек впервые столкнулся с массой неукротимой воды, образовавшейся в результате таяния ледника. Это позволяет объяснить семантическую связь слов «берег» и «оберегать». Однако, разумеется, данную стадию в развитии первобытных верований следует считать общечеловеческой. Б.А. Рыбаков  характеризует описываемый этап религиозных представлений следующим образом: «Полимоpфизм беpегинь и амоpфность yпыpей в фольклоpе в pавной степени ведyт нас к очень дpевним пpедставлениям о свеpхъестественных силах, облик котоpых очень тpyдно yложить в какyю‑либо опpеделеннyю наyчнyю теоpию, бyдь то пpеанимизм с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм»[9]. Однако, исходя из связи культа упырей и берегинь с магическими силами природы  и их ярко выраженной противопоставленности, исследователь обозначает данный этап верований как «дуалистический анимизм» или «дуалистический аниматизм».  Таким образом, становится понятно, что вампиры и берегини, как единственные представители внешнего мира, дифференцируют природу не по категориям источников и растений, солнца и луны, огня и молнии, а по принципу отношения к человеку, а именно: злые вампиры, которых следует отгонять и задабривать жертвами и добрые берегини, которых следует всячески благодарить за оказанную помощь и так привлекать на свою сторону. И если, как уже упоминалось, вилы-русалки — оберегающие девы, которые в дальнейшем переосмысливаются земледельцами в их связи с дождём и орошением нив и посевов, то вампиры-упыри — сосущие человеческую кровь, поедающие мертвецов чудовища. По происхождению слова «вампир» (ВА/ВЯ – «оный», «иной», пърь – корень, встречаемый в словах, обозначающих силу: «пря», «то‑пор», «порато» и др.)[10] Б.А. Рыбаков делает вывод, что упыри могут быть сопоставлены с архаичным определением «чужой, иной силы». Это предположение отсылает нас к первобытному культу предков и к отдалённо связанным с ним навьям. Навьи — это птицеобразные души умерших (но не предков), летающие по ночам, особенно в бурю и в дождь, и нападающие на беременных женщин и детей. «Всё это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определенно сказать, что навьи близки к упырям и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, иноплеменников»[11], - подчёркивает Б.А. Рыбаков. Он также иллюстрирует эту связь следующим повествованием. В VI веке процесс заселения славянами Балкан был приостановлен в связи с приходом орд тюркских кочевников, как следствие возобновилось расселение славян на север и северо-восток и внедрение их литовско-латышскую и финно-угорскую среду. «Медлительный, но непрерывный процесс расселения славян по лесной зоне, выражавшийся известной формулой В. О. Ключевского - "внук умирал не там, где дед", - приводил к существенному изменению внешней формы культа предков... С уходом потомков "селения мертвых" оставались беззащитными; для новых пришельцев они оказывались не "дедами", а "навьями" - чужими, а потому потенциально враждебными мертвецами»[12]. Если же иметь в виду догадку о времени датировки культа вампиров и берегинь, то без сомнения упыри оказываются связанными и с обилием опасностей в болотистых зарослях тайги эпохи мезолита и охотничьего неолита. Данных о внешнем облике берегинь и вампиров у историков не имеется. Вампиры вообще никогда не рассматривались в искусстве, а позднейшие изображения сирен с птичьем или рыбьим обличьем, сопоставимые с берегинями, вероятно, являются уже некоторым видоизменением первоначальных представлений.

              Второй этап — культа Рода и рожаниц. Б.А. Рыбаков, ссылаясь на Н.М. Гальковского, замечает: «Вопpос о почитании Рода и pожаниц пpинадлежит к самым темным и запyтанным»[13]. Автор также указывает на то, что множество исследователей культа Рода уравнивают его с рожаницами и фактически низводят до статуса домового. Так, например, уже упоминавшийся Н.М. Гальковский заканчивает свою статью о Роде словами В.О. Ключевского: «Средоточием культа предков является (со значением охранителя родичей) Род со своими рожаницами, т. е. дед с бабушками…»[14]. Рожаниц же в основном связывали с духами личной судьбы, наподобие мойр или парок (это выводится и из того, что греческое tuhe в некоторых текстах переводится словом «рожаница»). Однако Б.А. Рыбаков акцентирует внимание на том, что славянское представление о рожаницах включало в себя не только идею «доли» или «судьбины», но и идею плодородия, урожая (слова с корнем «род» - «рож»): «Для славян‑земледельцев было совеpшенно естественно сочетать в одном понятии сyдьбy и ypожай, долю как пpедназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах»[15]. Таким образом, Б.А. Рыбаков связывает Рода и рожаниц в первую очередь  с плодородием земли (скота), урожаем, указывая в пользу этого предположения и на тот факт, что жертва рожаницам приносилась бескровная — продукты земледелия и скотоводства. Однако главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, по мнению Б.А. Рыбакова, заключалась не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, но в том, что они пренебрегали основными чертами характеристики Рода. Среди таких признаков Б.А. Рыбаков указывает: пребывание Рода «на воздусе», то есть на небе, связь Рода с молнией («родиа»), наземными источниками («родники») и подземным огнём пекла («родьство огненное»). Этимологически имя Рода также связано с понятиями «природа», «народ», «урожай», «плодородие». «Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI – XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом‑отцом Саваофом, творцом всего мира»[16], - подчёркивает Б.А. Рыбаков и делает заключение, что эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма. В связи с этим следует привести строки из книги М. Элиаде, который ссылаясь на венскую этнологическую школу (в частности на её создателя Ф.-В. Шмидта), пишет: «Что не вызывает никаких сомнений, так это практически универсальное верование в небесное божественное существо, которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли (посылая на нее дождь). Это существо наделено даром безграничного предвидения и мудрости; именно оно, некогда снизойдя на землю, установило моральные законы, а кое-где — племенные ритуалы; оно следит за тем, чтобы эти законы соблюдались, всех же, кто их нарушает, поражает молния»[17]. Именно исходя из анализа подобных  верований в небесного бога в самых низкоразвитых человеческих обществах,

Ф.-В. Шмидт делает вывод о существовании первобытного монотеизма (или «прамонотеизма») - изначальной веры в Единого, Бога-Творца. В «Слове об идолах» Род определён как предшественник Перуна, то есть как главное божество славян до утверждения дружинного культа Перуна-громовержца. «Соотношение примерно такое же, как между культом Урана или Кроноса и вытеснившим их со временем культом Зевса»[18], - уточняет Б.А. Рыбаков. Ссылки на определённые корреляции Рода с другими языческими божествами можно найти и в «Слове Исайи пророка, истолковано святым Иоанном Златоустом о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам». При сопоставлении текста данного сочинения с Библией Б.А. Рыбаков выявляет имя библейского двойника Рода, то есть того божества, с которым приходилось соперничать библейскому Богу — это Гад, или Ваал (Баал-Хадд), ханаанский бог плодородия и жизни. Таким образом, Род является соперником библейско-христианского бога-творца, бога-вседержителя, а значит не может быть причислен к мелкому божку-покровителю дома. Б.А. Рыбаков упоминает, что по достоинству оценившим Рода историком был К.Н. Бестужев-Рюмин, который писал: «Что касается Рода, то нечего искать в нем предка, а надо остановиться на свидетельстве одной рукописи XVI в., приводимой Н. В. Калачовым: «то ти не Род седя на воздусе мечет на землю груды и в том раждаются дети..». Таким образом, Род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель…»[19]. То есть Род для того, чтобы родились дети, должен сбрасывать с неба какие-то «груды», содействующие рождению. Б.А. Рыбаков предполагает, что   «груды» означают дождевые капли («грудие» – капли). Обращаясь к «Истории славянских терминов родства» О. Н. Трубачева, Б.А. Рыбаков пишет, что старославянское «Родъ» - своеобразное и новое использование индоевропейских морфем, а также упоминает метатезу: род — ард — арт. Все это даёт дополнительные значения для исследуемого слова: «происхождение», «род» (нем. Art); «высокий», «большой» (ирл. ard, галльское ardu). Вероятно, что и имя Артемиды связано с данной метатезой. Б.А. Рыбаков даёт перечень слов, так или иначе связанных с именем Рода:

«Родиа – молния;

Родiе, родiя – плод граната;

Род, родьство – геенна огненная;

Родрый, ръдрый – красный;

Ръдритися – красный, краснеть.

Рдеть – красный, краснеть.

Рдяный – красный, краснеть»[20].

Б.А. Рыбаков отмечает соединение в одном омониме «родиа» и «плода граната» и «молнии», так как в таком случае становится понятно, о каком виде молнии может идти речь — о шаровой, которая подобна красному круглому гранату. А это, в свою очередь, связывает Рода с громом и молнией. «... ясно, что с богом Родом может быть связано не только рождение живого (род, народ, родить), но и природа и вода (родище, родник), и дождь (грудие, падающие с воздуха), и даже молния – родия, и огонь пекла»[21], - подытоживает Б.А. Рыбаков. Таким образом, Род оказывается всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми её мирами: верхним (откуда идёт дождь и молнии), срединным (миром людей, миром рождения и природы) и нижним (с его «огненным родством»), в этом он становится схож с христианским Саваофом (косвенно это отождествдение подтверждает и то, что в самой Библии Бог-Творец именуется «рододелателем»). Как полагает Б.А. Рыбаков, с культом верховного небесного божества связан символ «колеса Юпитера» с шестью спицами. Такой «громовой знак» выражал и идею солнца, и идею «белого света», который существует независимо от солнца, а это ещё более расширяет пределы культа Рода. Исходя из приписки, сделанной в одной из рукописей «Четьи Минеи» после всех статей сентябрьского года, Б.А. Рыбаков делает следующее обобщение: «Единственное календарное упоминание Рода связывает его с зимним солнцеворотом («солнце – на лето, зима – на мороз»), с христианским праздником рождения Христа. Ещё раз источники наталкивают нас на сближение Рода с важнейшим персонажем христианской религии и одновременно с культом солнца, так как Христос очень часто приравнивается богословами к солнцу»[22]. Итак, Б.А. Рыбаков выделяет следующие характеристики Рода:

«Род – творец Вселенной.

Род вдувает жизнь в людей.

Род – бог неба и дождя.

Род связан с земной водой (родники, родища).

Род связан с огнем.

Род связан с подземным пеклом (родьство огненное).

Род связан с красным цветом (рдяный, родрый).

Род связан с шаровой молнией (родиа).

Рода сопоставляют: с Озирисом, с Саваофом, с Ваалом, с Иисусом Христом (косвенно), с «Артемидой»[23].

Всё это позволяет Б.А. Рыбакову проанализировать так называемый Збручский идол (ок. IX в.), найденный в 1848 г. на месте стыка четырех славянских племен: волынян, белых хорватов, тиверцев и бужан. Ключом к его расшифровке исследователь считает представление о делении Вселенной на три зоны: небо, землю и подземный мир. Проанализировав в таком контексте Збручский идол, Б.А. Рыбаков усматривает в нём во-первых, небесных богов: 1) Богиня плодородия (Макошь) с рогом изобилия в руке. На лицевой грани идола; 2) Богиня с кольцом (Лада). По правую руку богини с рогом; 3) Бог войны (Перун) с мечом и конем. По левую руку богини с рогом. 4) Безымянный бог без атрибутов. На тыльной грани идола; во-вторых, срединную зону — зону людей и земли; и в-третьих, подземного бога, стоящего на коленях и поддерживающего плоскость земли (вероятно, Волос-Велес). Объединяющей идеей всего идола, по мнению Б.А. Рыбакова является Бог Природы, бог-жизнедавец — Род, который мог быть изображён посредством такого фаллического символа-идола. Его многозначимость могла быть подчёркнута посредством пяти других божеств, которые в своей совокупности образовывали его, как Посейдон, Аид и Гелиос составляли одного Зевса. Исследование культа рожаниц Б.А. Рыбаков начинает с описания изображения на пасхальной писанке с двумя оленями, окружёнными спиральным узором и стилизованным растением между ними. Б.А. Рыбаков замечает, что символика пасхальных писанок связана с магией плодородия. Само яйцо является олицетворением начинающейся жизни; писанки покрыты как правило растительными узорами и символами аграрного плодородия; кроме того, приуроченность обычая (или обряда) катания яиц к весеннему циклу праздников тоже говорит об аграрной магии. «Поэтому все сюжеты и композиции на писанках требуют внимательного отношения к ним и тщательной расшифровки»[24]. Работа по расшифровке указанного изображения на писанке велась Б.А. Рыбаковым в нескольких направлениях и, в частности, коснулась летописной легенды XII века о небесном рождении оленьцов, а также приуральских сульде с изображениями шаманов и двух небесных лосих. Особенно интересен рассказ о правящих миром двух женщинах‑важенках (самках оленя) сохранившийся у нганасан: шаман для получения особой силы должен обойти все три яруса Вселенной; он побывал в подземно‑водном нижнем мире, оказался у древа жизни и полетел к его вершине, т. е. в верхний, небесный мир, где он нашел чум владычиц Вселенной. Обе женщины производят на свет двух оленят, которые должны стать родоначальниками диких и домашних оленей. Сопоставив данные этих источников с русско-карельской вышивкой, на которой изображались женщины-важенки в момент родов, Б.А. Рыбаков заключает, что все эти мифологические образы-символы связаны с «рождающими», то есть с рожаницами. Исследователь возводит культ небесных лосих к мезолиту, когда произошло таяние ледника и для охотников стали необходимы далёкие перемещения за стадами оленей (или лосей), а также ориентировка по звёздам - «всё это должно было породить в мезолите как культ лосей и оленей, так и перенесение этого культа на небо»[25] (имеются в виду созвездия Ursus Major и Ursus Minor). Кyльт pожаниц как женских божеств, покpовительствyющих pождению, по своей природе является многозначным, в нем пpоявлялись и «чеpты кyльта общей плодовитости (людей, пpомысловых звеpей, домашнего скота), и кyльт божеств, помогавших pоженицам, и агpаpно‑магические пpедставления земледельцев о богинях ypожая»[26]. В пеpвом смысле к «pожаницам» могyт быть причислены палеолитические статyэтки дебелых, плодовитых (иногда изобpажаемых беpеменными) женщин‑матеpей, пpаpодительниц, pодоначальниц охотничьего коллектива. В трипольский период хозяйки-оленихи рассматривались уже как матери, дающие дождь земледельцам. Так же в это время (III тысячелетие до н.э.) начинает формироваться образ единого женского божества, космической богини, Прародительницы Мира — матери всего сущего и богов (подобной индийской Адити или греческой Гее). Наконец, аграрных рожаниц, связанных с вегетативной силой весеннего расцвета растительности и хлебных злаков, мы видим в образах Лады и Лели (архаичной пары — матери и дочери — богинь оживающей и рождающей природы). Эти образы характерны для всего  многочисленного общеславянского фольклорного материала. Историко-этнографические источники XV-XVII  в.в. рисуют Ладу как богиню брака и благополучия, называют матерью, святым божеством, связывают с весенними молениями о дожде и урожае. Две рожаницы (Лада и Леля) вместе с Макошью — богиней земли — встречаются и в русской вышивке, которую Б.А. Рыбаков также связывает со встречей весны и молениями об урожае[27].

              Третий этап — выдвижение культа Перуна в ходе языческой реформы князя Владимира (980 г.). Разбирая источники по данному вопросу, Б.А. Рыбаков отмечает, что в поучениях против язычества XI-XII вв. наблюдается достаточно спокойное отношение к культу Перуна (по сравнению с культом Рода и рожаниц), то есть вера в Перуна не представлялась церковникам главным из заблуждений язычников, несмотря на то, что в перечне божеств, почитание которых устанавливалось Владимиром, Перун находится на первом месте. Опираясь на доводы Е.В. Аничкова, Б.А. Рыбаков показывает, что вера в Перуна выдвинулась на первое место с рождением государственности. Таким образом, культ Перуна — это дружинно-княжеский культ. Власть киевских князей нуждалась в религиозно-идеологическом подкреплении, и хотя принятие христианства (госудаственной религии Византии) могло содействовать укреплению государственности, такой акт мог повлечь за собой и некоторые трудности, так как «византийцы считали, что каждый народ, получивший новую веру из рук греческого духовенства, тем самым становился вассалом византийского цесаря, возглавлявшего и светскую и высшую духовную власть»[28]. В «Повести временных лет» описывается установление пантеона из следующих божеств: Перун, Хорс, Джадьбог, Стрибог. Семаргл, Макошь («И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перуна древяна, а главу его сьребряну, а yс злат, и Хърса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Макошь» [29]). Начнём рассмотрение языческой реформы Владимира с описания культа Перуна. Анализируя культ «творца молний» Б.А. Рыбаков замечает, что на Збручском идоле Перун поставлен лишь на четвёртое место. А если учесть, что Збручский идол — это прежде всего выразитель земледельческой провинциальной идеологии, то понятным становится тот факт, что на первое место в нём (после Рода) древним мастером была поставлена Макошь. В пантеоне Владимира Макошь оттеснена мужскими божествами на крайнее место, что «отражало мышление княжеских верхов, заботившихся не столько об урожае, сколько о военных победах»[30]. Б.А. Рыбаков, таким образом, полностью согласен с Е.В. Аничковым, который полагает, что Перун не исконное верховное божество славян, но бог, полностью связанный с рождением государственности. Божество, чья история примерно на четыре тысячи лет старше языческой реформы, представлено в пантеоне Владимира на крайнем месте. Макошь (Макошь-дива) является очень древним земледельческим божеством, «матерью урожая», богиней жизненных благ и изобилия. Этимология её имена имеет связь с словами «жребий», «судьба» («къшь», «кощь»), а также с различными словами, обозначающими ёмкости для зерна: "кошь" - корзина, возок для снопов; "кошьница", "кошуля" - плетеные из прутьев ёмкости. Кроме того, как уже упоминалось, на полотенцах для весенних обрядов, Макошь изображалась между двумя рожаницами (Ладой и Лелей) и с воздетыми к нему руками, как бы умоляя верховное небесное божество оросить засеянные поля дождём. «Это – не богиня произрастания, не божество плодородия как такового, а богиня итогов хозяйственного года, мать урожая в его окончательной форме»[31]. В глазах первобытного земледельца урожай при одних и тех же трудовых усилиях и молениях богам каждый год был различен, то есть его объем определялся случаем. А отсюда слово «кош» приобретало значение «случайного», «неверного», «непостоянного», «непредвиденного», то есть именно жребия, который мог выпасть и как счастливый и как несчастный. Таким образом, Макошь может быть понята как Ма-кошь, то есть «мать хорошего урожая», «мать счастья».

Другие божества пантеона (Стрибог, Дажьбог, Хорс и Семаргл) связаны в той или иной мере с иранскими языками. В частности, на подобную корреляцию указывает наличие слова «бог», которое некоторыми исследователями возводится к индоевропейскому понятию блага, богатства (сходство слов возможно благодаря

долгому соседству славян и индо-иранцев в рамках «древнейшей юго-восточной зоны индоевропейского языкового единства»)[32]. Так, например, лингвист М. Вей, произведя анализ имени Стрибога, считает, что на основе индоиранских соответствий оно должно истолковываться как "Отец-бог" или "Небо-бог" ("Pater bhagos"). Дополнительным к этому должно быть определение "Мать-земля", что в нашем случае соответствует Макоши. Таким образом, имя Стрибога может быть рассмотрено как одно из имён-эпитетов верховного небесного божества. Именно это божество до выдвижение на первое место Перуна было главнейшим, всеобъемлющим божеством славян, под именем Рода он уподоблен христианскому Саваофу, а под именем Сварога назван отцом Дажьбога. Дажьбог — это податель благ, "deus dator" и покровитель русских князей, божество природы, солнечности, «белого света», в отличии от которого Хорс — божество солнечного светила (но не света). Хорс дополняет Дажьбога-Солнце, в основе его имени - «коло» (понятие круга), «хоровод», «хорошо» («солнечно»). «Солнце-царь» (имеется в виду мифический предок сколотских царей — Колаксай[33]) так же связан с именем Хорса, поэтому можно предположить, что в пантеоне последний имел место охранителя княжеской власти: «Архаичная солнцеподобность "царя" подчеркивалась тем, что непосредственно за Перуном в перечне богов следует Хорс, бог солнечного светила»[34].Так же как Хорс является «прибогом» при Дажьбоге, Семаргл - «прибог» при Макоши. Это самое загадочное из всех божеств пантеона, так как его имя стало непонятным уже книжникам XII-XIII вв. Однако «Н. М. Гальковский, а затем К. В. Тревер показали, что под Семарглом нужно понимать мифическое существо, хорошо известное в иранской мифологии и представляющее собой крылатую собаку, священного пса Агурамазды Сэнмурва, покровителя семян и ростков»[35]. В XII-XIV вв. в поучениях против язычества вместо Семаргла появляется Переплут, культ которого выражался в плясках и питье из турьих рогов. М.Е. Соколов и Г.А. Ильинский расшифровывают Переплута как бога растительной силы, изобилия и богатства — Ярило[36].

              Таким образом, следует отметить, что эволюция религиозных взглядов в язычестве древних славян — это не процесс полного вытеснения старых комплексов представлений новыми, а сосуществование более архаичных и древних представлений с недавно возникшими культами. В процессе эволюции языческой религии древних славян присутствует и стадия первобытного «дуалистического анимизма», сохраняющая впоследствии своё значение в культе предков; и стадия веры в Рода и рожаниц, которая существует не столько как определённый этап, сколько как протяжённое во времени устойчивое верование в верховное небесное божество, Бога-Творца и рождающих богинь урожая; и, наконец, на первое место в ходе языческой реформы князя Владимира выдвигается дружинно-княжеский культ Перуна. Сама реформа, во-первых,   подчеркивала суверенность молодого русского государства по отношению к христианской Византии; во-вторых, укрепляла положение великого князя, так как во главе пантеона был поставлен бог грозы и воинских успехов. Кроме того, этим действием Владимир отодвигал на задний план наемных дружинников-варягов, часть которых была христианами; в-третьих, новый русский пантеон был противопоставлен не только византийскому христианству, но и скандинавскому язычеству, от которого не было взято ничего.

              2.2. Праздники и обряды в язычестве древних славян.

              Для более детального понимания сути языческих верований древних славян необходимо рассмотреть праздники и обряды в этой религиозной системе.

              Известно, что аграрная магия, которой пронизано большинство языческих обрядов, требовала близости к природе, к полям, к «рощениям». В случае таких больших празднеств они становились не просто домашними или общесельскими, но межсельскими или общеплеменными «событиями». Календарь крупных языческих молений представляли, во-первых, четыре солнечные фазы: зимнее солнцестояние, (святки - от 24 декабря до 6 января), весеннее равноденствие (масленица в древности - около 24-25 марта), летнее солнцестояние (купала, "зеленые святки" 23-29 июня). Осеннее равноденствие приурочивалось к празднику урожая (8 сентября). Во-вторых, годовой языческий цикл складывался из сезонных аграрных обрядов, часть которых впоследствии была приурочена к христианским праздникам. Рассмотрим для начала праздники, приуроченные к тем или иным солнечным фазам, а затем годовой цикл языческих аграрных обрядов.

              Зимние новогодние святки всегда связывались с заклинанием будущего. Важное место в обрядах зимних святок занимал «скотий бог» Велес, так как в это время совершалось ряженье в звериные маски и вывороченные тулупы. Моления Велесу начинались с Нового года (1 января) и продолжались шесть дней. «Святки делились на две половины: первая (включая новогоднюю ночь с 31 декабря на 1 января) была посвящена будущему урожаю и гаданию о замужестве, а вторая (начиная с новогодней ночи) была связана со скотом и зверьем и представляла собой «велесовы дни».  Кроме того, под Новый год, как бы прощаясь со всем старым, в деревнях исполнялись циклы былин. Таким образом, зимние святки являлись и кульминацией праздничного песенно‑танцевального творчества всех жанров, а поэтому божество, вокруг которого и ради которого все пелось, оказалось в представлении древних славян покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода ритуальной поэзии, как былины и сказания,  могли именоваться «велесовыми внуками», как например, Боян в «Слове о полку Игореве». В зимние святки совершались и «русалии», которые представляли собой двенадцатидневный цикл превентивных обрядов, являвшихся своеобразным «оглавлением» всех предстоящих обрядов двенадцати

месяцев года[37]. 

              «Масленица – встреча весны, пробуждение природы, весеннее равноденствие»[38]. С весенним равноденствием Б.А. Рыбаков связывает звериный маскарад, горящие костры, а также горящие колеса, спущенные с горы в честь разгорающегося солнца. Этот «звериный», медвежий праздник известен у славян под названием «комоедицы» (отсюда «комедия», от греческого «комос» - медведь). Комоедицы проводились 24 марта. Хозяйки пекли специальные "комы" из гороховой муки; устраивались пляски в вывернутых мехом вверх одеждах в честь весеннего пробуждения медведя, поэтому ряженый в медведя человек, подражающий в своём ритуальном танце движениям просыпающегося медведя, являлся непременным участником масленичных празднеств. Следует отметить, что древняя масленица впоследствии оказалась сдвинутой со своего календарного срока великим постом, который в свою очередь подчиняется подвижному пасхальному календарю, и поэтому языческая масленица уцелела в наше время (в виде блинов), но срок её проведения стал изменчивым. Первоначальный же срок праздника масленицы — весеннее равноденствие. Как видно, ряженье в звериные маски и вывороченные тулупы совершалось дважды в год — на зимние святки и на масленицу, а потому с «скотьим богом» Велесом возможно связать и праздник весеннего равноденствия: «обычай ритуального переряживания и на святки и на масленицу оказывается прочно связанным с Велесом в его первичной ипостаси звериного бога, осложненной более поздними элементами «скотьего бога»[39], - подводит итог Б.А. Рыбаков. 

              К периоду, связанному с летним солнцестоянием относятся сразу несколько праздников: это: 4 июня — ярилин день; 19 - 24 июня — русальная неделя; 24 июня — Купала. Ярилин день в народном календаре вытеснен церковными праздниками, среди которых он ближе всего к троице и предшествующему троицкому воскресенью четвергу седьмой недели – семику. Б.А. Рыбакову культ Ярилы представляется близким к античным культам умирающего и воскресающего бога плодородия, к весенней «ярой» плодоносящей силе вроде культа Диониса. «Ярило‑Яровит связан с плодоносящей силой зерна‑семени; поэтому весенние празднества приобретали заклинательное значение, а широко распространенные в России «похороны Ярилы» в дни летнего солнцестояния отражают важнейшую аграрную фазу: полное отмирание старого зерна‑семени брошенного в землю весной, и вызревание новых зерен на колосьях. Похороны Ярилы никого из участников обряда не огорчали. Сущность была в том, что хлеба уже начинали колоситься, посеянное зерно успешно выполнило свою функцию и породило зерна нового урожая»[40]. Как отмечает также Б.А. Рыбаков с семиком и ярилиным днём связаны две группы различных обрядов: одна из них относится к ярой силе бога Ярилы, другая — к девичьему празднику молодой берёзки, в ходе которого поются песни с упоминанием Лады и Лели (рожаниц) и с языческим припевом - «ио, ио!» (сравните греческое «эвое!», отсюда — «эвокация»), а дома и улицы украшаются ветвями молодых берёз. Необходимо напомнить, что берёза, вероятно, была посвящена берегиням, духам добра и плодородия. «Срубленная березка в семик (древняя дата - 4 июня) служила олицетворением какого-то женского божества и была центром всей семицкой обрядности. Вовлекаемые в языческий ритуал деревья щедро украшались лентами и вышитыми полотенцами-убрусами. Вышивка на убрусах содержала изображения тех богинь, которым в эти сроки производились моления и приносились жертвы: фигуры Макоши и двух рожаниц (матери и дочери) Лады и Лели. Моления в "рощениях", в "древах" могут быть функционально уподоблены позднейшему церковному богослужению, где храму соответствовала роща или поляна в лесу, фресковым изображениям божеств - отдельные почитаемые деревья (или деревья-идолы), а иконам - изображения Макоши и Лады на убрусах»[41]. Особо выделяются разнообразными источниками следующие после ярилина дня русалии. Главные русалии проводились на Купалу, но наряду с ними существовали и другие празднества в мае и в июне (ярилин день также относится к русальским праздникам). «Русалии в древней Руси были кульминационной точкой народных языческих празднеств. Все виды искусства проявлялись в них полной мерой: музыка, пение, танцы, военные игры, театрализованные действа, проводившиеся иногда в масках»[42]. Участники русалий делились на простых зрителей и специальных людей, выполнявших главные обряды. Проводами русалок руководили специальные старики - «русальцы», в празднике участвовали также музыканты, скоморохи, плясуньи, выбираемые из числа красивейших девушек города или села. Кроме песен и плясок, содержание русалий также составляли некоторые обряды, обобщённо называемые церковными авторами «игрищами бесовскими» - нечто  вроде первобытных турниров. Несколько слов необходимо сказать и о русалках, с которыми, собственно, и связаны русалии. «Русалки суть женские существа - очень красивые девушки с длинными косами и крыльями»[43]. Они живут на краю света, и весною в нужное время орошают дождем хлебородные нивы, выливая росу из рога. Функции русалок двойственны: с одной стороны, они заботятся о дожде и орошении полей, а с другой - об опылении цветущих хлебных колосьев,  так как это их брачное торжество. Все это происходит в июне, который и называется «русальским месяцем». С такой двойственностью в функциях русалок связана и двойственность элементов магических обрядов, проводимых на русалии, а именно: воды и трав (чародейских зелий). Всем праздником ведали своеобразные языческие жрецы — «русальцы», дружины которых формировались из местных крестьян, «но принятие в русальцы было обставлено почти такими же сложными обрядами, как и в масонскую ложу»[44]. Во главе «русальцев» стоял главарь - «ватафин», который получал своё звание по наследству. Главарь-колдун знает волшебные русальские травы, все нужные заклинания, может руководить всеми играми, он также имеет право посвящать новых русальцев. «Неофиту давали наставника, заставляли поститься 3 - 7 дней, после чего в кругу старых русальцев его обрызгивали заговоренной водой со священными травами, и он давал страшную клятву исполнять весь русальский ряд и хранить тайну»[45]. Дружины русальцев переходят из села в село, совершая различные русальские «игры» - хороводы и танцы, которые ведутся в бешеном ритме, когда кажется, что русальцы не касаются земли. «Игра» завершается тем, что русальцы доходят до исступления и падают без чувств. Из миниатюры Радзивиловской летописи мы также узнаём о ещё одном интересном русальском обряде. На рисунке  изображены расположенные на пригорках две группы молодых людей, рукоплещущих танцующим. «Посередине нарисована девушка в длинной одежде с рукавами, свисающими ниже кистей рук примерно на длину локтя. Она пляшет, размахивая рукавами как крыльями. Перед ней выплясывает с поднятыми руками юноша. Художник сделал фигуру девушки в полтора раза крупнее, чем юноши, подчеркивая этим главенство девушки в этом танце-обряде. Двое музыкантов сидят у подножья пригорков и играют на свирелях-флейтах; один музыкант с барабаном стоит рядом с девушкой и, возможно, тоже участвует в танце»[46]. Можно заметить, что языческий, ритуальный характер подобной пляски очень хорошо определен известной сказкой о Царевне-Лягушке, в которой размахивание рукавами, разбрасывание положенных туда лебединых косточек и разбрызгивание вина было отражением обрядового действа. Необходимо также отметить такой важный элемент русальских обрядов, как жезлы-тояги, которые являлись непременной принадлежностью ритуальных экстатических танцев. «Ватафин» лично изготавливал для своей дружины небольшие деревянные жезлы, на конце которых выдалбливалось «дуплецо», заполняемое «самовильскими» (русалочьими) волшебными травами. Как замечает Б.А. Рыбаков: «Исследователями давно отмечена близость всех обрядов и праздников русального месяца июня: семика, троицы и Купалы»[47]. Во всех этих праздниках присутствует культ воды, растительности, плодородия и плодовитости, выраженный в особых обрядах, песня и плясках. Так, Праздник Купалы, пишет Бессонов, - «высший летний пункт древнейших священных обрядов, сказаний и песен... Как бы истощившись в разгуле Купалы, песнотворчество отселе надолго умолкает...»[48]. Особым элементов Купалы является обязательное купание как отголосок древнейших жертвоприношений девушек божеству реки, а также сбор целебных трав. Ритуальная еда праздника — растительно-молочная. Главным событием купальской обрядности был костёр, через который попарно прыгали. Сооружение костра поручалось женщине, а основой будущего костра был столб  или кол, вбитый в землю, который затем украшался соломой, колосьями, коноплянником. Б.А. Рыбаков полагает, что праздник Купалы — это прежде всего праздник Макоши, которая применительно к купальской обрядности была названа Купалой. Обряды, связанные с «метанием в воду» жертв божеству подводно-подземного мира, непосредственно связанного с плодородием почвы, а, следовательно, и с урожаем, проводились, когда хлеба начинали колоситься и окончательный хозяйственный результат сезона еще не был ясен. Как уже отмечалось, мы знаем в обрядности славян о похоронах Ярилы, олицетворявшего мужское начало, уже давшее новую жизнь и потому ставшего бесполезным. Однако существовал и обряд похорон Костромы или Купалы, поэтому Б.А. Рыбаков отмечает, что: «В этих обрядах переплетались мужское, оплодотворяющее начало и женское вынашивающее и рождающее»[49]. Изображения бога ярой весенней вегетативной силы (Ярилы) и Матери Колосьев (Костромы-Купалы), которых топили и сжигали тогда, когда колосья уже образовались, заменяли не неких конкретных божеств, а человеческую жертву, приносимую в очень древние эпохи в благодарение природным силам и их символам. Кроме того, сама жертва приносилась не самим этим силам, а повелителю подземно-подводных сил, содействующему плодородию, то есть Ящеру (Аиду, Посейдону в Греции), которому, например, были посвящены также ритуальные болотные городища зоны милоградской и зарубинецкой культуры[50].