Политико-правовые взгляды Аристотеля о государстве

СОДЕРЖАНИЕ

1. Политико-правовые взгляды Аристотеля о государстве

Аристотель (384—322 гг. до н. э.), которому принадле­жат крылатые слова: «Платон мне друг, но больший Друг — истина». Аристотель — один из самых универсальных мысли­телей в истории.

Аристотель родился в небольшом эллинском городе Стагире, в связи с чем его в литературе нередко именуют Стагиритом. Семнадцатилетним юношей он прибыл в Афины (в 367 г. до н. э.), где учился, а затем и преподавал в платоновской Академии вплоть до смерти ее основателя. Покинув Афины (в 347 г. до н. э.), Аристотель в течение ряда лет жил в других греческих государ­ствах, а в 342—340 гг. до н. э. по приглашению македонского царя Филиппа II занимался воспитанием его сына Александра.

С 335 г. до н. э. Аристотель снова в Афинах. Здесь он основал свою философскую школу — Ликей (лицей) и руководил ею почти до конца жизни.

Аристотель был плодовитым автором, но многие из его произведений утеряны. Политико-правовая тематика подробно освещается в таких сохранившихся его работах, как «Полити­ка», «Афинская полития» и «Этика».

Аристотель предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристо­телю, развитые представления о нравственности (добродете­лях), знание этики (нравов).

Объектами политической науки являются прекрасное и спра­ведливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстает как начало политики, введение к ней.

Аристотель различает два вида справедливости: уравниваю­щую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедли­вости является «арифметическое равенство», сферой примене­ния этого принципа — область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т. д. Распределяющая справедливость исходит из принципа «геометрического равенства» и означает деление общих благ по достоинству, пропорционально вкладу и взносу того или иного члена общения. Здесь возможно как равное, так и неравное наделение соответствующими бла­гами (властью, почестью, деньгами).¹

Основным итогом этических исследований, существенным для политики, является положение о том, что политическая справедливость возможна лишь между свободными и равными людьми, принадлежащими к одному сообществу, и имеет целью их самоудовлетворенность (автаркию).

Социальная и политико-правовая проблематика освещается Аристотелем в принципе с позиций идеального понимания полиса — города-государства как политического общения сво­бодных и равных людей.

Государство — продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первич­ным общениям, как семья и селение. Но государство — высшая форма общения, обнимающая собою все остальные общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели (благой жизни) и завершения. Человек по природе своей существо политическое, и в государстве (политическом общении) завершается генезис этой политической природы человека. Однако не все люди, не все народности достигли такого уровня развития.

С эллиноцентристских позиций Аристотель считал, что «вар­вары» — люди с неразвитой человеческой природой, и они не доросли до политической формы жизни. «Варвар и раб, по природе своей, понятия тождественные».

Отношения господина и раба являются, по Аристотелю, элементом семьи, а не государства. Политическая же власть исходит из отношений свободы и равенства, принципиально отличаясь этим от отцовской власти над детьми и от господской власти над рабами.

Для Аристотеля, как и для Платана, государство представля­ет собой некое целое и единство составляющих его элементов, но он критикует платоновскую попытку «сделать государство чрезмерно единым». Государство состоит из множества элемен­тов, и чрезмерное стремление к их единству. С позиций защиты частной соб­ственности, семьи и прав индивида Аристотель обстоятельно критиковал оба проекта платоновского государства.

Частная собственность, по Аристотелю, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе.

Государство, замечает Аристотель, понятие сложное. По своей форме оно представляет собой известного рода организа­цию и объединяет определенную совокупность граждан. С этого угла зрения речь идет уже не о таких первичных элементах государства, как индивид, семья и т. д., а о гражданине. Опреде­ление государства как формы зависит от того, кого же считать гражданином, т. е. от понятия гражданина. Гражданин, по Аристотелю, это тот, кто может участвовать в законосовеща­тельной и судебной власти данного государства. Государство же есть достаточная для самодовлеющего существования совокуп­ность граждан.²

Каждой форме государства соответствует свое определение понятия гражданина, свои основания наделения того или иного круга лиц совокупностью гражданских прав. Вместе с измене­ниями понятия гражданина и, следовательно, формы государст­ва изменяется и само государство.

Форму государства Аристотель характеризовал также как политическую систему, которая олицетворяется верховной властью в государстве. В этом плане государственная форма определяется числом властвующих (один, немногие, большин­ство). Кроме того, им различаются правильные и неправильные формы государства: в правильных формах правители имеют в виду общую пользу, при неправильных — только свое личное благо. Тремя правильными формами государства являются монархическое правление (царская власть), аристократия и полития, а соответствующими ошибочными отклонениями от них — тирания, олигархия и демократия.

Каждая форма имеет, в свою очередь, несколько видов, поскольку возможны различные комбинации формообразующих элементов.

Самую правильную форму государства Аристотель называет политией. В политии правит большинство в интересах общей пользы. Все остальные формы представляют собой то или иное отклонение от политии. С другой стороны, сама полития, по Аристотелю, является как бы смешением олигархии и демокра­тии. Этот элемент политии (объединение интересов зажиточных и неимущих, богатства и свободы) имеется в большей части государств, т. е. вообще характерен для государства как поли­тического общения.

Из неправильных форм государства тирания — наихудшая Резко критикуя крайнюю демократию, где верховная власть принадлежит демосу, а не закону, Аристотель с одобрением характеризует умеренную цензовую демократию, основанную на примирении богатых и бедных и господстве закона. Отсю­да — высокая оценка им реформ Солона.

Полития как лучшая форма государства соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей. Полития — «средняя» форма государ­ства, и «средний» элемент в ней доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвова­нии — средний слой. «Государство, состоящее из «средних» людей, будет иметь и наилучший государственный строй».

Основную причину возмущений и переворотов в государстве Аристотель видит в отсутствии подлежащего равенства. Пере­вороты оказываются следствием нарушения относительного характера равенства и искажения принципа политической спра­ведливости, требующего в одних случаях руководствоваться количественным равенством, в других — равенством по досто­инству. Так, демократия основывается на том принципе, что относительное равенство влечет за собой и абсолютное равенст­во, а олигархия исходит из принципа, будто относительное неравенство обусловливает и неравенство абсолютное. Подо­бная ошибочность в исходных принципах государственных форм и ведет в дальнейшем к междуусобицам и мятежам.

В ходе обоснования своего идеального проекта наилучшего государства Аристотель отмечает, что это — логическое постро­ение и здесь «нельзя искать той же точности, какую мы вправе предъявлять к наблюдениям над фактами, доступными иссле­дованию путем опыта».

Население лучшего государства должно быть достаточным и легко обозримым. Территория лучшего государства должна быть одинаково хорошо ориентирована по отношению к морю и материку. Территория, кроме того, должна быть достаточной для удовлетворения умеренных потребностей.

Аристотель говорит о большом числе рабов в лучшем госу­дарстве. Гражданских прав лишены ремесленники, «толпа мат­росов», торговцы. Земля делится на две части: одна часть находится в общем пользовании всего государства, другая — в частном владении граждан (продукты этой части на дружественных началах предоставляются в общее пользование других граждан). Законодатель лучшего государства должен стремиться к тому, чтобы доставить гражданам досуг и мир, поскольку «конечной целью войны служит мир, работы — досуг».

В связи с освещением темы войны Аристотель подробно останавливается на проблеме рабства. Военное дело, подчерки­вает он, нужно не для порабощения других народов, а прежде всего для того, чтобы самим не попасть в рабство. Хотя путем войны повсеместно приобретаются рабы, однако рабство поко­ится не на праве войны, а в природе вещей. Исходя из этого тезиса, он, явно противореча фактам, пишет: «Неизбежно при­ходится согласиться, что одни люди — повсюду рабы, другие — нигде таковыми не бывают». Война и вообще насилие, таким образом, не создавая нового правового основания для рабства, есть, по Аристотелю, лишь средство приобретения тех, кто уже является рабом, «охота» на рабов по природе.

Высоко оценивая благо мира, Аристотель подчеркивал, что «самый принцип войн можно считать противным идее права». Этот тезис в дальнейшем получил широкое распространение у критиков войны и сторонников «вечного мира», в частности у Канта и Фихте.

В целом право как политическое явление Аристотель назы­вает «политическим правом». Это, в частности, означает невоз­можность неполитического права, отсутствие права вообще в неполических (деспотических) формах правления.

Политическое право делится им на естественное и условное (волеустановленное). «Что касается политического права, — пишет он, — то оно частью естественное, частью условное. Естественное право — то, которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его. Условное право то, которое первоначально могло быть без существенного различия таким или иным, но раз оно определе­но, (это безразличие прекращается)».

Таким образом, в учении Аристотеля и естественное, и условное (волеустановленное) право хотя и различаются между

собой, но оба относятся к сфере политических явлений и носят политический характер. У софистов, например, различие между естественным правом (правом по природе) и правом условным (полисными законами, установленными по соглашению, произ­волу и т. д.) означало различение, а зачастую и прямое проти­вопоставление естественного (природного) и политического (ус­ловного). Своеобразие позиции Аристотеля обусловлено тем принципиальным обстоятельством, что под «природой» он и в вопросе о праве имеет в виду именно политическую природу человека: ведь человек, согласно Аристотелю, есть по своей природе существо политическое.

Вообще при рассмотрении тех или иных естественно-право­вых концепций важно установить, что, собственно говоря, име­ется в виду под понятиями «природа», «естественное» и т. д. в соответствующих учениях Данный момент имеет существенное значение для характеристики также и других аспектов правопонимания.

Под условным (волеустановленным) правом в концепции Аристотеля подразумевается все то, что в последующем слово­употреблении стало обозначаться как позитивное (положитель­ное) право. К условному праву он относит установления закона и всеобщих соглашений. Причем он говорит о писаном и непи­саном законе. Под неписаным законом, тоже относящимся к условному (позитивному) праву, имеются в виду правовые обычаи (обычное право).

Существенным составным моментом политического качест­ва закона является его соответствие политической справедли­вости и праву. «Всякий закон, — отмечал Аристотель, — в основе предполагает своего рода право». Следовательно, это право должно найти свое выражение, воплощение и соблюде­ние в законе. Отступление закона от права означало бы, согласно концепции Аристотеля, отход от политических форм к деспотическому насилию, вырождение закона в средство деспотизма. «Не может быть делом закона, — подчеркивал он, — властвование не только по праву, но и вопреки праву: стремление же к насильственному подчинению, конечно, про­тиворечит идее права».

Политическое правление — это, по Аристотелю, правление закона, а не людей: правители, даже лучшие, подвержены чувствам и аффектам, закон же — «уравновешенный разум».

2. Общая характеристика трактата «Слово о Законе и Благодати» - древнерусском памятнике политико-правовой мысли

Генезис русской политической мысли принято связывать с возникновением и развитием Древнерусского государства. В XI—XII вв. Древнерусское государство переживало свой куль­турный расцвет. Принятие христианства и распространение письменности обусловили появление разнообразных историчес­ких и правовых произведений самых разнообразных жанров (хроники, трактаты, правовые сборники и т. д.). Культурным подъемом отмечено княжение Ярослава Мудрого (1019—1054). Великий киевский князь любил и ценил книгу («к книгам прилежа и день и нощь») и способствовал распространению книжного образования в своей стране «насеял книжными сло­весами сердца верных людей».

Активная политико-правовая жизнь (вечевые собрания в городах, принятие правового сборника — Русской Правды, взаимоотношения с другими странами) способствовала разви­тию политико-правового мышления.

Первый русский политический трактат «Слово о Законе и Благодати» был написан в XI в. киевским митрополитом Иларионом. О личности автора и его деятельности известно из скупой летописной характеристики: «Ларион муж благ, книжен и постник». Начинает он свое произведение с выяснения взаимо­действия Закона и Истины. Для средневековой культуры харак­терно употребление термина «закон» в теологическом и юриди­ческом значении, так как закон рассматривается как проводник чужой воли: Бога или Господина (в данном случае государя). Истина связана с достижением христианином высокого нрав­ственного статуса, связанного с постижением Новозаветного учения и воплощением его требований непосредственно в своем поведении и деятельности. Тот, кто живет согласно постулатам Нового Завета, не нуждается в регулятивном действии законов, ибо внутреннее нравственное совершенство позволяет ему сво­бодно реализовать (соответственно Истине) свою волю.

По мысли Илариона, Закон призван определять внешние поступки людей на той ступени их развития, когда они не достигли еще совершенства, он дан им только «на приуготование организации правосудия и необходимости военных действий». Во всех спорных случаях он советует отдавать предпочтение миру, так как не видит причин для братоубийственных войн, посколь­ку всем народам уготовано место на земле, а правителям следует направить усилия на поиски путей достижения мира. Все споры возможно разрешать «добром» в том случае, если недовольные князья напишут «грамоту» со своими притязаниями. С теми же, кто жаждет войны («мужами крови»), достойным князьям не по пути, ибо месть не должна быть определяющим мотивом в политике.

При решении вопроса о взаимоотношениях светской и духов­ной властей Мономах отводит церкви почетное, но явно подчи­ненное место. Он «чтил чернеческий и поповский чин», но тем не менее отдавал предпочтение мирским людям, которые «малым добрым делом» стараются помочь своей стране и народу, перед монахами, которые терпят «одиночество, чернечество и голод» в поисках личного спасения.

С начавшимся вскоре после смерти Мономаха (1125) и его сына Мстислава (1132) процессом феодальной раздробленности общественное мнение еще долго не могло примириться. Воспи­танные в лучших традициях древнерусской мысли, идеалом которой было сохранение единства русской земли, мыслители пытались предотвратить или хотя бы замедлить распадение единого русского государства на отдельные государства-кня­жества.³

3. Политико-правовая мысль Голландии в XVIII-XIXв.

Гуго Греции (1583—1645) — выдающийся голландский юрист и политический мыслитель, один из основателей раннебуржуазного учения о государстве и праве, рационалистической доктри­ны естественного и международного права Нового времени.

Гроций был энциклопедически образованным и плодовитым автором, создавшим более 90 произведений по истории и теории государства и права, проблематике войны и мира, международ­ного, естественного и канонического права, вопросам общей истории, этнографии, античной литературы и культуры Его основной труд — это фундаментальное произведение «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права» (1625). Политико-правовые взгляды Греция изложены и в таких его работах, как трактат «О праве добычи» (его часть под названием «Свободное море, или О праве, принадлежащем голландцам в области торговли с Индией» была опубликована в 1609 г.), «О древности и строе Батавской республики» (1610), «Введение в изучение права Голландии» (1631) и др.

Для Греция как одного из ранних представителей формиро­вавшегося буржуазного «юридического мировоззрения» существенный интерес представляли как теоретическое обоснова­ние того нового правопонимания, которое соответствовало бы социально-историческим реалиям эпохи перехода от феодализ­ма к капитализму и утверждения буржуазного общества, так и систематическая научная разработка на базе такого правопони­мания основных начал, принципов и форм внутригосударствен­ной жизни и международного общения. Стремление к последо­вательно юридическому рассмотрению проблем общества, госу­дарства. внутренней и внешней политики ярко проявляется и в том, что также и проблемы войны и мира (столь жгучие в обстановке Тридцатилетней войны, когда появился в свет основ­ной труд Греция) ставятся и решаются Гроцием именно в правовой плоскости, с позиций юриспруденции, а не науки о политике.⁴

Обосновывая свой юридический подход к освещаемой темати­ке, Гроций подчеркивал, что он воздерживается от вопросов, «как предпочтительнее поступать в различных обстоятельствах по соображениям целесообразности, ибо эти вопросы составляют предмет специальной науки — политики, которую Аристотель излагает совершенно особо, не примешивая к ней ничего посто­роннего; иначе поступает Боден, у которого эта наука сочетается с наукой нашего права. Однако в некоторых местах я упоминаю о том, что полезно, но лишь мимоходом, с тем чтобы провести яснее отличие этого вопроса от вопросов о справедливости».

Таким образом, по Грецию, предмет юриспруденции — это вопросы права и справедливости, а предмет политической науки — целесообразность и польза.

Для того чтобы придать юриспруденции «научную форму», согласно Грецию, необходимо тщательно отделить то, «что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы», ибо в научную форму может быть приведено лишь то, что вытекает из природы вещи и всегда пребывает тождествен­ным самому себе (т. е. естественное право), тогда как то, что возникло путем установления (в частности, установление госу­дарства путем договора, волеустановленные формы права— божественное право, государственные законы, право народов), изменчиво во времени, различно в разных местах и, подобно всем остальным единичным вещам, лишено какой-либо научной системы.

Подобные устремления Греция— при всей специфике его позиции, подхода и словаря — по своему теоретико-концепту­альному и логическому смыслу созвучны современным поискам именно в системе права отправных научных основ и исходных принципов для систематизации и теоретической разработки законодательства.

В соответствии с таким пониманием предмета юриспруден­ции существенное значение Гроций придавал предложенному еще Аристотелем делению права на естественное и волеустановленное.

Естественное право при этом определяется им как «предпи­сание здравого разума». Согласно этому предписанию то или иное действие — в зависимости от его соответствия или проти­воречия разумной природе человека — признается либо мо­рально позорным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания и крите­рия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустановленного (людьми или богом) предписания (до­зволения или запрета).⁵

Естественное право, согласно Гроцию, это и есть «право в собственном смысле слова», и «оно состоит в том, чтобы предос­тавлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности». Источ­ником этого права в собственном смысле (т. е. естественного права, которое вместе с тем и есть справедливость) является, согласно Гроцию, вовсе не чья-либо выгода, интерес или воля, а сама разумная природа человека как социального существа, которому присуще стремление к общению (общительность), «но не всякая общительность, а именно стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобными».

Характеризуя естественное право как право в собственном, тесном смысле слова, Греции отмечает, что право в более широком смысле (т. е. формы волеустановленного права) явля­ются правом в конечном счете постольку, поскольку не проти­воречат разумной человеческой природе и естественному праву. «Сказанное нами,— пишет Гроций,— в известной мере сохраня­ет силу даже в том случае, если допустить — чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления,— что Бога нет или что он не печется о делах человеческих».

Сама справедливость (т. е. естественно-правовой характер) воспрещений и предписаний божественного права зависит, по существу, от их соответствия положениям естественного права. «Ведь так как естественное право,— подчеркивал Гроций,— вечно и незыблемо, то Бог, которому чужда неправда, не мог предписать чего-либо, противного этому праву». Таким образом, сам бог, согласно концепции Греция, законодательствует в соответствии с принципом естественно-правовой справедливос­ти. Естественное право «столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя Божественное всемогущество и безмерно, тем не менее можно назвать и нечто такое, на что оно не распространяется... Действительно, подобно тому как Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро».

На основе своей концепции естественного права (и соответ­ствующего ему волеустановленного права) Гроций стремился создать такую нормативно значимую, аксиоматическую систе­му юриспруденции, общие начала и положения которой можно было бы легко применить к конкретным реальным ситуациям внутри отдельных государств и к отношениям между государ­ствами.

Возражая против представлений о том, что справедливость — это лишь польза сильных, что право создается силой, что именно страх побудил людей изобрести право, чтобы избежать насилия и т. д., Гроций в своей договорной концепции стремился пока­зать, что происхождение государства и внутригосударственного права (законов) является логически неизбежным следствием бытия естественного права. «Так как,— писал он,— соблюдение договоров предписывается естественным правом (ибо ведь было необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств, иного же способа, более соглас­ного с природой, невозможно изобрести), то из этого источника проистекли внутригосударственные права. Ибо те, которые вступили в какое-нибудь сообщество или подчинялись одному либо многим, тем самым или дали словесное обещание, или же должно предположить, что в силу природы самой сделки они молчаливо обязались последовать тому, что постановит боль­шинство членов сообщества или же те, кому была вручена власть».

Проблема соотношения права и силы— это в концепции Греция прежде всего проблема связи естественного права с проистекающими из него волеустановленными формами права, образованными путем добровольного соглашения гражданскими властями и государственными институтами. И в этом смысле сила в принци­пе трактуется Гроцием в качестве средства практической реа­лизации требований естественного права во внутригосудар­ственной жизни и в международном общении.

Положение о том, что люди принуждаются своего рода силой к соблюдению справедливости, подчеркивает он, «относится только к тем установлениям и законам, которые должны способ­ствовать осуществлению права на деле; так что многие сами по себе слабые, желая избегнуть угнетения со стороны более сильных, чем они, объединяются для установления и соблюде­ния общими силами правосудия, чтобы, не будучи в состоянии порознь равняться силами с могущественными, одолеть их сообща». Только в таком смысле, подчеркивал Гроций, можно признать правильным изречением: «право есть воля сильней­шего».

Присущая человеческой природе разумная общительность (представленная в естественном праве), а также проистекающее из требований естественного права сочетание в волеустановленных формах права справедливости и пользы (права и силы) находит свое необходимое выражение в государстве, которое в учении Греция как бы дедуктивным путем выводится в качестве следствия из начал естественного права. «Государство же,— подчеркивал Греции,— есть совершенный союз свободных лю­дей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы».

Такое определение государства, находящееся под заметным влиянием идей Аристотеля (государство как высшая и совер­шенная форма общения свободных людей) и Цицерона (государ­ство как правовое общение и форма защиты общей пользы), вместе с тем выражает концепцию договорного происхождения государства.

Догосударственная стадия жизни людей характеризуется Гроцием как «естественное состояние». В этом состоянии отсут­ствовала частная собственность, люди пребывали в «великой простоте», находились между собой «в некоей чрезвычайной взаимной приязни» и пользовались «общностью имущества». Постепенно люди стали заниматься различными искусствами и ремеслами, вести более изысканный образ жизни, появились и развились человеческие пороки, произошел переход от перво­бытной общности имущества к распределению сперва движи­мых, а затем и недвижимых вещей. В отношениях между людьми ослабли справедливость и взаимная приязнь, «вследст­вие чего ни в труде, ни в потреблении плодов не сохранилось должного равенства». В процессе такого развития появилась частная собственность, происхождение которой Гроций также связывал с «неким соглашением, или выраженным явно, как путем раздела, или молчаливо предполагаемым, как путем завладения. Как только общность имущества опостылела, но не был произведен еще раздел, надо полагать, что все согласились в том, чтобы каждый получил в собственность то, чем успел завладеть».⁶

По своему социальному смыслу государство в трактовке Греция выступает как соглашение большинства против мень­шинства, как союз слабых и угнетенных против сильных и могущественных, а не как «заговор богачей» (Т. Мор) против бедных и слабых.

Сущность верховной власти состоит, по Грецию, в том, что это — власть, действия которой не подчинены никакой другой власти и не могут быть отменены по усмотрению чужой власти. Под верховной властью, таким образом, имеется в виду суверен­ная власть. Общим носителем верховной власти (т. е. суверени­тета) является государство в целом (как «совершенный союз»), носителем же власти в собственном смысле может быть одно или несколько лиц — сообразно законам и нравам того или иного народа.

Новый рационалистический подход к проблемам общества, государства и права получил свое дальнейшее развитие в творчестве великого голландского философа и политического мыслителя Баруха (Венедикта) Спинозы (1632—1677).

Его политико-правовые взгляды изложены в «Богословско-политическом трактате» (1670), «Этике, доказанной геометри­ческим методом» (1675) и «Политическом трактате» (1677).

Единственно подходящим, адекватным способом рациональ­ного познания природы, где все совершается по необходимости, является, согласно Спинозе, дедуктивно-аксиоматический ма­тематический («геометрический») метод. Правда, при рассмот­рении проблем государства и права он стремился в определен­ной мере учесть специфику данной предметной области позна­ния. Так, он делил все «постижимые вещи» на те, что «законно доказываются», и те, которые принимаются на основе «мораль­ной достоверности», хотя они «никак не могут быть доказаны». В этой связи он отмечал, что, например, теоремы Эвклида всеми постигаются и без доказательств, а затем и доказываются, а «права, постановления и нравы я зову постижимыми и ясными, хотя они не могут быть доказаны математически».

Законы природы он характеризовал как «решения Бога, открытые естественным светом», т. е. раскрытые человеческим разумом, а не данные в божественном откровении. Вместе с тем законы и правила природы, по которым извечно все происходит, это «сила и могущество действия» самой природы.

На таком понимании законов природы строится и трактовка Спинозой естественного права, поскольку человек— это час­тичка природы и на него, как и на всю остальную природу, распространяются все естественные закономерности и необхо­димости. «Итак,— писал Спиноза,— под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершает­ся, т. е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивида простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь».

Естественное право запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может. По природе и по естественному праву люди — враги, и их естественно-правовые взаимоотно­шения в оценке Спинозы по существу совпадают с гоббсовской трактовкой «войны всех против всех» в естественном состоянии, где «человек человеку— волк».

В естественном состоянии, согласно Спинозе, все, (люди и другие природные существа, умные и глупые, сильные и слабые) равны в том смысле, что все они одинаково, по одному и тому же основанию имеют право на все по своему произволу и желанию, хотя реальное содержание и объем этих естественных прав разных людей (и других естественных существ) различны и зависят от размера их фактической мощи (умственной и физи­ческой).

В этой постоянной борьбе отдельных сил-прав «высший закон природы» состоит в стремлении каждого к самосохранению, к тому, чтобы «остаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой».

Однако в естественном состоянии, где отсутствует какое-либо общее для всех право, самосохранение людей, достижение ими своих желаний и безопасного существования не могут быть обеспечены. Вместе с тем сама природа и естественная необхо­димость показывают и диктуют людям способ и путь выхода из тупика естественного состояния и перехода посредством общего договора в состояние гражданское (т. е. к обществу и государ­ству, которые в учении Спинозы не различаются), согласуемое с неистребимыми требованиями природы и естественного права каждого. «Всеобщий закон человеческой природы,—утверждал Спиноза,— таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом, и не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое он сам считает большим, и из двух зол то, которое кажется ему меньшим». Этот закон, по оценке Спинозы, относится к числу вечных истин, он прочно начертан в человеческой природе, и его знают все.⁷

Ошибка прежних учений о политике, по оценке Спинозы, состояла в том, что их авторы при освещении человеческой природы брали людей не такими, каковы они суть, а какими они хотели бы их видеть. Поэтому им не удалось создать теорию политики, которая нашла бы практическое приложение: «их политика может сойти за химеру или осуществиться в Утопии или в том золотом веке поэтов, где она менее всего необходима».

Для его реалистически ориентированной теории политики, государства и права весьма характерно, что он отвергал разного рода идеальные и утопические проекты организации государст­ва на разумных началах и считал, что предшествующий опыт уже показал «все виды государств» и средства управления, необходимые для согласной жизни людей и сдерживания их в определенных границах. В этой связи он подчеркивал невоз­можность «силою мышления добиться в этой области чего-нибудь такого, что, не идя вразрез с опытом или практикой, не было бы, однако, до сих пор испытано и испробовано».

Ссылаясь на опыт, Спиноза отмечал, что все люди (как варвары, так и цивилизованные) повсюду находятся в общении и живут в определенном гражданском состоянии. Отсюда, за­ключает он, «ясно, что причин и естественных основ государства следует искать не в указаниях разума (ratio), но выводить из общей природы или строя людей».

Отличительный признак гражданского состояния _ наличие верховной власти (imperium), совокупное тело которой и есть, согласно Спинозе, государство (civitas). Под верховной властью (и верховным правом, поскольку право— это сила, мощь, власть) при этом, по существу, имеется в виду суверенитет государства.

Важная особенность спинозовской договорной теории госу­дарства состоит в том, что «естественное право каждого- в гражданском состоянии не прекращается», поскольку как в естественном, так и в гражданском состояниях человек действу­ет по законам своей природы, сообразуется со своей пользой, побуждается страхом или надеждой. Главное различие между этими двумя состояниями заключается в том, что в гражданском состоянии имеется договорно установленное высшее (суверен­ное) естественное право государства, т. е. здесь появляется общее для всех право и общий уклад, общий гарант и защитник безопасности, и все боятся одного и того же — верховной (суверенной) власти.

Верховная власть является тем общим духом государства, которым все должны руководствоваться. Только она имеет право решать, что есть добро и что зло, что хорошо, что дурно, что справедливо, что несправедливо, что следует делать и от чего надо воздерживаться каждому в отдельности и всем вместе. В ведении верховной власти находятся издание, толкование и отмена законов, вопросы правосудия и прочие государственные дела, избрание должностных лиц, право войны и мира и т. д.

Верховная власть, согласно Спинозе, «не связывается ника­ким законом, но все должны ей во всем повиноваться»; все «обязаны безусловно исполнять все приказания верховной влас­ти, хотя бы она повелевала исполнять величайшую нелепость».

Последоговорное право гражданина, именуемое Спинозой «частным гражданским правом», он характеризует как «свободу каждого сохранять себя в своем состоянии, определяемую указами верховной власти и защищаемую только ее авторите­том». Это гражданское право— часть общего права; и то и другое право, как и вообще всякое право (кроме божественного, т. е. богооткровенного, права) в естественном и гражданском состояниях, являются по своей субстанции правом естествен­ным, правом-силой. Частное гражданское право, следовательно, есть разрешенные в условиях гражданского состояния естес­твенные права индивида, т. е. дозволенная верховной властью часть естественных прав.

Осуществление же гражданином всех остальных (не дозво­ленных государством) естественных прав представляет собой преступление.

В этой связи Спиноза касается и задач правосудия, которое, в соответствии с требованием общего права не вредить Друг другу, определяется им как твердость в воздаянии каждому того, что ему следует на основании гражданского права.

Мера свободы индивида или государства определяется, по Спинозе, не пределами дозволенного им своеволия, а степенью их разумности, поскольку свобода возможна лишь на основе и в границах познанности естественных необходимостей. «Воля и разум— одно и то же»,— подчеркивал Спиноза. И только разумная воля, согласно этой концепции, является свободной. В соответствии с таким пониманием свободы Спиноза отмечал, что наиболее свободно то государство, законы которого основаны на здравом рассудке; в таком государстве каждый, если он этого хочет, может быть свободным, т. е., не кривя душой, жить по указанию разума. Человек свободен лишь постольку, поскольку он руководствуется разумом, так как в этом случае он действует со знанием тех причин, которые необходимо определяют его

Вместе с тем у Спинозы имеются суждения и о том, что конечная цель государства — освободить каждого от страха, обеспечить его безопасность и возможность наилучшим образом удерживать свое естественное право на существование и дея­тельность без вреда себе и другим. «Следовательно,— заключал он,— цель государства в действительности есть свобода».

При рассмотрении вопроса о пределах полномочий государ­ства в его взаимоотношениях с подданными Спиноза отмечает, что высказанное им положение о полном переносе естественных прав каждого на верховную власть и ее праве на все, хотя отчасти и согласуется с действительностью, но «во многом неизбежно остается чисто теоретическим», ибо невозможно перенести на другого всю свою мощь (свое право), не перестав быть человеком. И никогда не будет существовать такая верхов­ная власть, которая могла бы делать все так, как хочет, не считаясь с законами человеческой природы. «Посему должно допустить,— подчеркивал он,— что каждый сохраняет при себе из своего права многое, зависящее, таким образом, только от его решения, но ни от чьего другого».⁸

Пределы мощи и права государства определяются Спинозой следующим образом. Во-первых, такой предел обусловлен тем, что сила (и право) государства состоит не в возможностях творить произвол и насилие, а в осуществлении того, что здра­вый разум считает полезным для всех людей, ибо именно «то го­сударство будет наиболее мощным и наиболее своенравным, которое зиждется на разуме и направляется им». Здесь, таким образом, пределы власти (и, следовательно, начало сферы не­зависимости подданных) определяются самой природой права и мощи государства, разумно понятой необходимостью; государство свободно в пределах необходимости, присущей его природе.

Когда же государство делает что-нибудь вразрез с велением разума, то оно «грешит» против своей природы, изменяет себе и в этом смысле совершает преступление. Но это — преступле­ние не по праву гражданскому, а по праву естественному, поскольку речь идет о тех правилах, которые государство обязано хранить ради самого себя. Государство не подчинено гражданскому праву и, следовательно, не может совершить преступление по этому праву. Но поскольку государство, чтобы быть своенравным, «обязано сохранять причины уважения и страха», то оно не должно «открыто нарушать и презирать им же самим изданные законы».

Во-вторых, предел права государства обусловлен природой самих подданных, которые лишь в той мере признают это право государства, в какой они боятся его угроз или любят граждан­ское состояние. «Отсюда,— заключает Спиноза,— следует, что все то, к выполнению чего никто не может быть побужден ни наградами, ни угрозами, не относится к праву государства».

В-третьих, «к праву государства менее относится то, на что негодует большинство». Поскольку «право государства опреде­ляется мощью народа», постольку надо считаться с мнением народа, чтобы не дать повод к заговору с его стороны Предел власти государства в данном случае ставится, говоря современ­ным языком, необходимостью учета общественного мнения.

Спиноза в принципе отвергал право подданных (по граждан­скому праву) на сопротивление властям, изменение, толкование или нарушение этих учредительных (конституирующих госу­дарство) договоров и законов. Нарушение же их властями ведет к тому, что общий страх большинства граждан превращается в негодование против властей, «разрушается государство и пре­кращается договор, защищаемый поэтому не по гражданскому праву, а по праву войны». Иначе говоря, для подобной ситуации нарушения государственными властями условий договора Спи­ноза признает естественное право народа на восстание.

Спиноза был защитником свободы совести и веротерпимости. При рассмотрении взаимоотношений государства и религии Спиноза подчеркивает, что верховной власти как по божествен­ному, так и по естественному праву принадлежит «верховное право постановлять относительно религии все, что бы она ни порешила, и... все обязаны повиноваться ее решениям и прика­зам относительно религии».

Большое внимание в политико-правовом учении Спинозы уделено проблеме форм государства, которую он освещает под углом зрения наилучшего состояния различных форм верхов­ной власти, т. е. степени обеспечения в них цели гражданского состояния -— мира и безопасности жизни. В зависимости от степени реализации этой цели различные государства (различ­ные по форме или различно устроенные внутри одной и той же формы) в разной мере обладают «абсолютным правом государ­ства».

Спиноза выделяет и освещает три формы государства (вер­ховной власти)— монархию, аристократию и демократию.

Критически упоминаемая им тирания в числе форм государства не фигурирует. Отвергает он и всякую иную верховную власть, установленную путем завоевания и порабощения народа. Под верховной властью, отмечал он, «я понимаю ту, которая уста­навливается свободным народом, а не ту, которая приобретается над народом по праву войны».

При своих явных симпатиях к демократическому государству Спиноза с учетом политических реалий своей эпохи признает приемлемость и некоторые достоинства и таких форм (при их надлежащем устройстве), как монархия и аристократия.⁹

Литература

1. История политических и правовых учений: Хрестоматия / Под ред. О.Э.Лейста, М.: Городец, 200

2. Нерсисянц В.С. История политических и правовых учений: Учебник для вузов. М.: Зерцало, 2000

3. Циркин Н.Н., Левченко В.Н., Мартышин О.В. История политических и правовых учений. М., Юрист, 1999