Политико-правовые взгляды Гроция

Гуго Гроций (1583–1645) – выдающийся голландский юрист и политический мыслитель, один из основателей ранне-буржуазного  учения о государстве и праве, рационалистической доктрины естественного  и международного права Нового времени.

Гроций  был энциклопедически образованным и плодовитым автором, создавшим  более 90 произведений по истории и  теории государства и права, проблематике войны и мира, международного, естественного  и канонического права, вопросам общей истории, этнографии, античной литературы и культуры. Его основной труд – это фундаментальное произведение «О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также  принципы публичного права» (1625). Политико-правовые взгляды Гроция изложены и в таких  его работах, как трактат «О праве  добычи» (его часть под названием  «Свободное море, или О праве, принадлежащем  голландцам в области торговли с  Индией» была опубликована в 1609 г.), «О древности и строе Батавской  республики» (1610), «Введение в изучение права Голландии» (1631) и др.

Цель  знаменитого трактата "О праве войны и мира. Три книги"— решение актуальных проблем международного права. Разбор теоретических проблем войны и мира потребовал решения более общих вопросов о праве, справедливости, их источниках, формах существования, методах изучения. В результате Гроцием была разработана политико-правовая доктрина, основанная на новой методологии, содержащая оригинальные решения ряда проблем общей теории права и государства, а также некоторые радикальные для того времени программные положения.

Исходный  пункт учения Гроция — природа  человека, социальные качества людей. Гроций различает право естественное и право волеустановленное.

Источником  естественного права является человеческий разум, в котором заложено стремление к спокойному общению человека с  другими людьми. На этой основе Гроций определяет предписания естественного  права (требования разума), к которым  относит "как воздержание от чужого имущества, так и возвращение  полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также воздаяние людям заслуженного наказания".

Волеустановленное право (оно делится на человеческое и божественное) должно соответствовать  предписаниям естественного права.

Гроций  писал, что он не стремится затрагивать  жгучие вопроси современности и  будущего: "Поистине признаюсь, что, говоря о праве, я отвлекался мыслью от всякого отдельного факта, подобно  математикам, которые рассматривают  фигуры, отвлекаясь от тел". Однако уже  исходная, стержневая категория его  доктрины — понятие и содержание справедливости и естественного  права — раскрывается через те частноправовые институты, воплощение которых в законодательстве имело  первостепенную важность для становления  гражданского общества. "Общество, —  утверждал Гроций, — преследует ту цель, чтобы пользование своим  достоянием было обеспечено каждому  общими силами и с общего согласия". Поэтому справедливость как условие  общежития "целиком состоит в  воздержании от посягательств на чужое достояние".

Противопоставление  Гроцием требований естественного  права нормам права волеустановленного, т.е. существовавшим в большинстве  стран феодальным правовым институтам, явилось орудием критики феодального  права и феодального строя  в целом. Сам Гроций еще не делал  из теории естественного права радикальных  выводов; но теоретические основы для  таких выводов заложены были Гроцием.

В трудах Гроция нередки ссылки на бога и  священное писание; однако бог в  его доктрине откровенно подчинен законам  природы: "Естественное же право  столь незыблемо, что не может  быть изменено даже самим богом... Подобно  тому, как бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось  четырем, так точно он не может  зло по внутреннему смыслу обратить в добро". Поэтому естественному  праву должно соответствовать не только человеческое, но и божественное волеустановленное право (т.е. предписания  религии).

Согласно  Гроцию некогда существовало "естественное состояние", когда не было ни государства, ни частной собственности. Развитие человечества, утрата им первоначальной простоты, стремление людей к общению, их способность руководствоваться  разумом побудили их заключить договор  о создании государства.

Теория  договорного происхождения государства  резко противостояла феодальным концепциям богоустановленности власти. "Первоначально люди объединились в государство не по божественному  повелению, — писал Гроций, —  но добровольно, убедившись на опыте  в бессилии отдельных рассеянных семейств против насилия, откуда ведет  свое происхождение гражданская  власть".

Идея  договорного возникновения государства  высказывалась в истории политико-правовой мысли задолго до Гроция; в практике средних веков договоры между  феодалами, между феодалами и  городами были формой, источником права, в том числе и публичного права. Но только у Гроция договор о создании государства рассматривается как  исходное понятие теории государства, как основа самого государства, длящихся отношений власти и подчинения. Начиная  с Гроция почти все теоретические  построения XVII—XVIII вв., объясняющие  сущность, причины, способы создания государства, исходили из этой посылки.

Государство Гроций определял как "совершенный  союз свободных людей, заключенный  ради соблюдения права и общей  пользы". Признаком государства  является верховная власть, к атрибутам  которой Гроций, подобно Бодену, относил издание законов (в области  как религиозной, так и светской), правосудие, назначение должностных  лиц и руководство их деятельностью, взимание налогов, вопросы войны  и мира, заключение международных  договоров.

Первостепенное  внимание к проблемам международного права требовало специального исследования вопроса о носителе верховной  власти, а тем самым о формах правления. Выводы Гроция в этой части  довольно умеренны. Каждая существующая форма правления имеет своим  источником общественный договор, считал он, поэтому носителем суверенитета являются лицо, или группа лиц, или  собрание либо сочетание лиц и  собраний, обладающие атрибутами верховной  власти.

Носители  верховной власти представляют государство  не только в международных связях, но и в отношениях с собственным  народом. При создании государства  народ мог избрать любую форму  правления; но, избрав ее, народ должен повиноваться правителям и не может  без их согласия изменить форму правления, ибо договоры в соответствии с  естественным правом должны исполняться. Поэтому Гроций считал правомерной  любую существующую форму правления  и отрицал право подданных  сопротивляться хотя бы и несправедливым предписаниям власти.

Однако  в эту концепцию Гроций вносит ряд существенных коррективов. Во-первых, народ может изменить образ правления, если такое право (явно или неявно) оставлено за ним общественным договором  либо если договор расторгнут правителями  государства. Во-вторых, что более  существенно для доктрины, при  особых обстоятельствах право народа преобразовать государство вытекает из существа общественного договора. Поскольку при заключении общественного  договора люди вряд ли возложили на себя "суровую обязанность при  всех обстоятельствах предпочесть  смерть необходимости вооруженного сопротивления насилию начальствующих лиц", подданные вправе считать  общественный договор расторгнутым в случае "крайней необходимости", "большой и явной опасности", грозящей подданным со стороны правителей государства. К таким случаям  относится тот, когда "царь, проникнутый  чисто враждебным духом, замышляет  гибель всего народа". В частности, замечал Гроций, явно имея в виду борьбу Нидерландов против гнета  феодальной Испании, правомерно сопротивление  монарху, если "ради благополучия одного народа он задумает гибель другого, чтобы  устроить там колонии".

Прогрессивны  также международно-правовые взгляды  Гроция. Главной причиной написания "Трех книг о праве войны и  мира" было стремление Гроция доказать, что во время войны глас закона не заглушается грохотом оружия. Естественное право сохраняет свое действие и во время войн, о чем, печалился Гроций, нередко забывали его современники: "Я был свидетелем такого безобразия на войне между христианами, которое позорно даже для варваров, а именно: сплошь и рядом берутся за оружие по ничтожным поводам, а то и вовсе без всякого повода, а раз начав войну, не соблюдают даже божеских, не говоря уже о человеческих, законов, как если бы в силу общего закона разнузданное неистовство вступило на путь всевозможных злодеяний".

Гроций  осуждал агрессивные, захватнические войны, считал, что их зачинщики должны нести ответственность. Если же война  началась, то она должна вестись  ради заключения мира и подчиняться  принципам естественного права. Одним из принципов международного права Гроций считал незыблемость договоров  между государствами.

Книга Гроция уже в 1627 г. по распоряжению папы была внесена в "Индекс запрещенных  книг; тем не менее за 30 последующих  лет вышло более 40 ее различных  изданий. Разработанная Гроцием  теория естественного права и  идея общественного договора сразу  же приобрели интернациональный  характер; после Гроция крупнейшим их теоретиком был англичанин Т.Гоббс, делавший, однако, из концепции общественного договора выводы в защиту абсолютизма. С этими выводами резко полемизировал нидерландский философ Спиноза.

Гуго  Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому как в  зрении общий субъект есть тело, собственный — глаз, так и в  верховной власти общий субъект  есть государство как совершенный  союз людей, собственный же субъект  есть лицо или лица, облеченные властью. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц, а у Гроция встречаются места, в которых он, по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: «Поставив над собою царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головою». Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно вкореняется в души, — говорит он, — это очевидно для всякого здравомыслящего человека».

Гроций  опровергает это мнение разнообразными доводами. Если частному человеку, говорит  он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских  и римских, то почему же народ, обладающий полнотою права, не может передать над  собою власть одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собою? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь  неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться  по праву. Напрасно также приводят невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет  свои невыгоды, с которыми надобно  мириться. Как отдельный человек  свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен  выбирать тот или другой образ  правления, и в этом случае права  власти определяются не совершенством  формы, а волею устанавливающих. Между тем могут быть многие причины, побуждающие народ к такому перенесению  власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который  не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные  состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собою. Народ  может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием.

Иногда  государству вследствие внутреннего  его состояния нет иного исхода, что было, например, в Риме при  Августе. Кроме того, государство  может быть приобретено справедливою войною. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали  в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История, как священная, так  и светская, показывает существование  царей, независимых от народа. Все  это убеждает нас в правомерности  монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий  всегда выше устанавливаемого. Это  справедливо там, где действие постоянно  зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана  ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются  народом: власть приобретается иногда войною или поселением иностранцев  на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надобно сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная  войною, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в  виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для  управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека  существует для опекаемых, однако последние  не выше опекунов. И если возразят, что  опекун, злоупотребляющий своею властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собою  высшего; верховная же власть высшего  над собою не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в  отношении к ней контроль неуместен.

С теориею  народовластия следует устранить  и учение о предполагаемом между  князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывается  повиноваться князю, когда тот управляет  хорошо, но сохраняет за собою право  сменять и наказывать дурного  правителя. Подобное учреждение может  породить только полный беспорядок, ибо  насчет того, что следует считать  хорошим или дурным правлением, могут  быть самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон.

Отвергнув учение демократов, Гроций со своей  стороны вводит однако различие, которое  не совсем последовательным образом  дает народной верховности некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usufructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливою войною или иным частным способом приобретения, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волею народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться, как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальною волею народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа. Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемою первоначальною волею народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства. В случае же смерти избранного князя или пресечения династии власть здесь сама собою возвращается к народу как к собственнику. Мало того, когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы согласно с существом дела, говорит Гуго Гроций, допросить об этом народ ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная.

Все эти  различения, к которым прибегает  Гроций, в самом своем основании  совершенно несостоятельны и противоречат общим его положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятие о  собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических  требований, приняв в свою систему  сохранившиеся от средних веков  формы вотчинного права, на которых  строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права  и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту  права, но она может быть вручена  известному лицу или всецело, или  с ограничениями. В последнем  случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права  предоставляются другим органам, и  лишь совокупности всех органов присваивается  полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает  сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве  собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнее мысли Гроция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что  не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми  добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам  обиду, надобно терпеть, а не сопротивляться силою. Хотя по естественному закону всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное  для охранения спокойствия, устанавливает  над нами высшее право, необходимое  для достижения этой цели; во имя  общественного мира оно не допускает  всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное  состоит в порядке, власти и повиновении, а этот порядок несовместен с  правом частного сопротивления. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный. Однако здесь, как и во всех правилах не только человеческих, но и божественных, надобно сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит гибелью людям. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скоре умереть, нежели сопротивляться силе силою. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно отвечать, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна быть обсуждаема на основании человеческих правил. «Едва ли, — говорит Гуго Гроций, — я осме лился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага». Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме.

Признавая однако вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную  власть (summum imperium lenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет этого правила  на правления разделенные или  переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченною властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно не кстати.

Таковы  положенные Гроцием основания естественного  права. За исключением ошибки, в которую  он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения  совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собою известные, необходимые  последствия, составляющие основание  естественного закона; для охранения  его необходимо установление верховной  власти, и этой власти принадлежит  полноправие в обществе. Начало чисто  светского развития философии права  было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих  мыслей в цельную систему; он не вывел  самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий  принятого им начала и не определил  существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.

Для Гроция как одного из ранних представителей формировавшегося буржуазного «юридического  мировоззрения» существенный интерес  представляли как теоретическое  обоснование того нового правопонимания, которое соответствовало бы социально-историческим реалиям эпохи перехода от феодализма к капитализму и утверждения  буржуазного общества, так и систематическая  научная разработка на базе такого правопонимания основных начал, принципов  и форм внутригосударственной жизни  и международного общения. Стремление к последовательно юридическому рассмотрению проблем общества, государства, внутренней и внешней политики ярко проявляется и в том, что также  и проблемы войны и мира (столь  жгучие в обстановке Тридцатилетней войны, когда появился в свет основной труд Гроция) ставятся и решаются Гроцием  именно в правовой плоскости, с позиций  юриспруденции, а не науки о политике.

Обосновывая свой юридический подход к освещаемой тематике, Гроций подчеркивал, что он воздерживается от вопросов, «как предпочтительнее поступать в различных обстоятельствах  по соображениям целесообразности, ибо  эти вопросы составляют предмет  специальной науки – политики, которую Аристотель излагает совершенно особо, не примешивая к ней ничего постороннего; иначе поступает Воден, у которого эта наука сочетается с наукой нашего права. Однако в некоторых  местах я упоминаю о том, что полезно, но лишь мимоходом, с тем чтобы  провести яснее отличие этого  вопроса от вопросов о справедливости».

Таким образом, по Гроцию, предмет юриспруденции  – это вопросы права и справедливости, а предмет политической науки  – целесообразность и польза.

Для того чтобы придать юриспруденции  «научную форму», согласно Гроцию, необходимо тщательно отделить то, «что возникло путем установления, от того, что  вытекает из самой природы», ибо  в научную форму может быть приведено лишь то, что вытекает из природы вещи и всегда пребывает  тождественным самому себе (т.е. естественное право), тогда как то, что возникло путем установления (в частности, установление государства путем  договора, волеустановленные формы  права – божественное право, государственные  законы, право народов), изменчиво  во времени, различно в разных местах и, подобно всем остальным единичным  вещам, лишено какой-либо научной системы. Поэтому, отмечал Гроций, в юриспруденции  следует различать «естественную, неизменную часть» и «то, что имеет  своим источником волю».

Подобные  устремления Гроция – при всей специфике его позиции, подхода  и словаря – по своему теоретико-концептуальному  и логическому смыслу созвучны современным  поискам именно в системе права  отправных научных основ и  исходных принципов для систематизации и теоретической разработки законодательства.

В соответствии с таким пониманием предмета юриспруденции  существенное значение Гроций придавал предложенному еще Аристотелем  делению права на естественное и  волеустановленное.

Естественное  право при этом определяется им как  «предписание здравого разума». Согласно этому предписанию то или иное действие – в зависимости от его  соответствия или противоречия разумной природе человека – признается либо морально позорным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания  и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в  силу какоголибо волеустановленного (людьми или богом) предписания (дозволения или запрета).

Естественное  право, согласно Гроцию, это и есть «право в собственном смысле слова», и «оно состоит в том, чтобы  предоставлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять  возложенные на нас по отношению  к ним обязанности». Источником этого  права в собственном смысле (т.е. естественного права, которое вместе с тем и есть справедливость) является, согласно Гроцию, вовсе не чья-либо выгода, интерес или воля, а сама разумная природа человека как социального  существа, которому присуще стремление к общению (общительность), «но не всякая общительность, а именно стремление к спокойному и руководимому собственным  разумом общению человека с себе подобными».

В соответствии с этой разумной социальной общительностью человеку присуща способность к  знанию и деятельности согласно общим  правилам. Такое соблюдение общих  правил общежития и есть «источник  так называемого права в собственном  смысле: к нему относятся как воздержание  от чужого имущества, так и возвращение  полученной чужой вещи и возмещение извлеченной из нее выгоды, обязанность  соблюдения обещаний, возмещение ущерба, причиненного по нашей вине, а также  воздаяние людям заслуженного наказания».

Характеризуя  естественное право как право  в собственном, тесном смысле слова, Гроций отмечает, что право в более  широком смысле (т.е. формы волеустановленного права) являются правом в конечном счете  постольку, поскольку не противоречат разумной человеческой природе и  естественному праву. «Сказанное нами,–  пишет Гроций,– в известной  мере сохраняет силу даже в том  случае, если допустить – чего, однако же, нельзя сделать, не совершая тягчайшего преступления,– что Бога нет или  что он не печется о делах человеческих».

Сама  справедливость (т.е. естественно-правовой характер) воспрещении и предписаний  божественного права зависит, по существу, от их соответствия положениям естественного права. «Ведь так  как естественное право,– подчеркивал  Гроций,– вечно и незыблемо, то Бог, которому чужда неправда, не мог  предписать чего-либо, противного этому  праву». Таким образом, сам бог, согласно концепции Гроция, законодательствует в соответствии с принципом естественно-правовой справедливости. Естественное право  «столь незыблемо, что не может быть изменено даже самим Богом. Хотя Божественное всемогущество и безмерно, тем  не менее можно назвать и нечто  такое, на что оно не распространяется... Действительно, подобно тому как  Бог не может сделать, чтобы дважды два не равнялось четырем, так  точно он не может зло по внутреннему  смыслу обратить в добро».

На основе своей концепции естественного  права (и соответствующего ему волеустановленного права) Гроций стремился создать  такую нормативно значимую, аксиоматическую  систему юриспруденции, общие начала и положения которой можно  было бы легко применить к конкретным реальным ситуациям внутри отдельных  государств и к отношениям между  государствами.

Возражая  против представлений о том, что  справедливость – это лишь польза сильных, что право создается  силой, что именно страх побудил  людей изобрести право, чтобы  избежать насилия и т.д., Гроций в  своей договорной концепции стремился  показать, что происхождение государства и внутригосударственного права (законов) является логически неизбежным следствием бытия естественного права. «Так как,– писал он,– соблюдение договоров предписывается естественным правом (ибо ведь было необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств, иного же способа, более согласного с природой, невозможно изобрести), то из этого источника проистекли внутригосударственные права- Ибо те, которые вступили в какое-нибудь сообщество или подчинялись одному либо многим, тем самым или дали словесное обещание, или же должно предположить, что в силу природы самой сделки они молчаливо обязались последовать тому, что постановит большинство членов сообщества или же те, кому была вручена власть».

В ходе критики  утилитаристского тезиса Карнеада о  том, что «польза есть как бы мать правды и справедливости», Гроций подчеркивал, что «мать естественного права  есть сама природа человека, которая  побуждала бы его стремиться ко взаимному  общению, даже если бы мы не нуждались  ни в чем; матерью же внутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению; а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права».

Из трактовки  Гроцием проблем возникновения  внутригосударственного права, перехода от «естественного состояния» к «гражданскому  обществу» и государству следует, что в сфере политики к правовому  принципу справедливости присоединяется политический принцип пользы (и целесообразности). При этом в качестве исходной и  определяющей причины возникновения  и бытия политических явлений (государства  и государственных законов) выступает  естественное право (и справедливость), а польза и целесообразность –  лишь как повод.

По существу, такова же и логика происхождения  международного права, которое как  форму волеустановленного права  Гроций в работе «О праве войны  и мира» (расходясь в этом вопросе  с римскими юристами, многими античными  и средневековыми авторами) отличает от права естественного. Подобно  тому как законы любого государства  преследуют его особую пользу, так  и известные права, возникающие  путем взаимного соглашения между  всеми государствами или большинством государств, возникают в интересах  обширной совокупности всех таких сообществ, а не каждого сообщества (государства) в отдельности. Это право и  является, по Грецию, правом народов, «которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них».

Проблема  соотношения права и силы–  это в концепции Гроция прежде всего проблема связи естественного  права (т.е. права в собственном, тесном смысле слова) с проистекающими из него волеустановленными формами права, образованными путем добровольного соглашения гражданскими властями и государственными институтами. И в этом смысле сила в принципе трактуется Гроцием в качестве средства практической реализации требований естественного права во внутригосударственной жизни и в международном общении.

Положение о том, что люди принуждаются своего рода силой к соблюдению справедливости, подчеркивает он, «относится только к  тем установлениям и законам, которые должны способствовать осуществлению  права на деле, так что многие сами по себе слабые, желая избегнуть  угнетения со стороны более сильных, чем они, объединяются для установления и соблюдения общими силами правосудия, чтобы, не будучи в состоянии порознь  равняться силами с могущественными, одолеть их сообща». Только в таком  смысле, подчеркивал Гроций, можно  признать правильным изречением: «право есть воля сильнейшего».