Различные представления о страстях как человеческом феномене

УРАЛЬСКИЙ ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ, УПРАВЛЕНИЯ И ПРАВА

РЕФЕРАТ ПО ФИЛОСОФИИ  НА ТЕМУ:

«Различные представления о страстях как человеческом феномене»

030500.62 «Юриспруденция»

Нижний Тагил

2013                                          

СОДЕРЖАНИЕ

1. Введение                                                                                                                 3

2. Основная часть                                                                                                       5

3.Заключение                                                                                                            15

4.Список литературы                                                                                               18

ВВЕДЕНИЕ

Страсть (от лат. терпеть, претерпевать): сильная, не поддающаяся контролю рассудка любовь к кому-либо или к чему-либо вещи, столь сильное желание насладиться предметом любви, что при этом подавляется воля человека. Страсти можно разделить на физические и духовные. Первые – чревоугодие, лень и т. д., ко вторым относится эротическое влечение, властолюбие, месть, корыстолюбие. Страсть – выражение внутреннего мира человека. В современном значении слова страсть – это чувство, которое полностью захватывает личность. Каждый человек обычно обладает множеством наклонностей и предпочтений и свободно выбирает между своими желаниями; судьей здесь выступает разум; человек живет в режиме демократического правления наклонностей. Но при наличии страсти все наоборот, и он живет уже в режиме тиранического правления одной единственной наклонности. В страстном поступке ответственность субъекта может показаться сниженной, в том смысле, что разум вмешивается уже не в выбор индивидом своей цели, а только в процесс оправдания этой цели и поиска любых возможных средств для ее реализации. Существует аффективная логика, с помощью которой одержимый страстью субъект все возводит к своей страсти: если мы ее не одобряем, то мы не понимаем и субъекта, и наоборот, если одобряем, то понимаем. «У сердца свои резоны, неизвестные разуму» (Паскаль, «Мысли», 1670). Существует своеобразная паралогика одержимого страстью человека, когда он оценивает идеи или людей лишь в зависимости от того, как они соотносятся с объектом его страсти. Страсть не только направляет все силы духа к одной единственной цели («не существует бессознательной страсти», именно поэтому животные ее лишены) (Кант, «Антропология с прагматической точки зрения», 1797). Она предполагает также широкую активность воображения. Наконец, страсть – это состояние, основательно модифицирующее личность, в отличие от эмоции, которая представляет собой лишь мимолетное состояние. Кант (там же) даже противопоставлял эмоции и страсти: «Там, где много эмоций, мало страстей», – понимая под этим, что эмоции рассредоточивают личность на множество направлении, тогда как страсть замыкает ее в одном и единственном. Страсть является и способом познания. Платон в диалоге «Пир», отнюдь не противопоставляя страсть разуму, показывает, что страсть лежит у истоков познавательного процесса. Платон развивает теорию любви, по которой каждое живое существо ищет другое – единственное в своем роде – существо, свою вторую половину, с которой в мифическом прошлом они были единым существом. Любовь как поиск другого поднимает дух от красивых тел к красивым душам, от красивых человеческих произведений к наукам и далее к вечной красоте – объекту философии. Только страстями измеряются ценности, оживляющие наши поступки, Если страсть очень сильна, верность индивида той или иной ценности может идти даже до принесения себя в жертву. Разум – это свет, но не побуждение к действию: «Любовь к истине – весьма возвышенное вдохновение, но очень слабая мотивация» (Конт, «Система позитивной политики»). Индивидуальные страсти это движущие силы и инструменты истории. Моралисты различают страсти, которые скорее можно назвать хорошими, и страсти, которые можно отнести к плохим (скупость, ненависть), в зависимости от их объекта: вдохновенные страсти, порождающие энтузиазм (от греч.– быть в Боге) и творчество, и слепые страсти, приносящие с собой фанатизм, Психологи здесь различают тех одержимых страстью, что не воспринимают ничего за пределами своей страсти, от фанатика, который хочет заставить другого разделить его страсть любым путем, будь то даже насилие. Социолог заметит здесь, что всякая страсть, стесняющая жизнь в обществе, будет считаться плохой либо даже безумной, тогда как тот одержимый страстью человек, что служит обществу или его изменению, будет квалифицирован как «человек, служащий идеалу». Всегда оказывается так, что «ничего великого в мире не совершается без страсти» (Гегель, «Разум в истории», 1830) и что страсти являются движущими силами истории. Во всеобщей истории «страсти составляют активный элемент», но за ними и с их помощью реализует себя идея, т.е. общая эволюция мира в направлении лучшего общественного устройства. Частные страсти будут в таком случае бессознательными инструментами осуществления разума в истории.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ

Тема страстей, их пагубности или благотворности, уходящая корнями в античность, всегда была актуальна в западноевропейской культуре. На протяжении веков значение и роль страстей в жизни человека оценивались мыслителями не однозначно, но всегда страсти представляли большой интерес не только для философов, но и морализаторов, теологов, проповедников, художников, поэтов. В настоящее время проблема страстей возникает в контексте исследования многомерности и сложности человеческой природы, в контексте изучения причин и мотивов поступков человека. Особую важность изучение страстей как уникальных личных переживаний приобретает в современную эпоху общества массового потребления, не ориентированного на уникальность переживания, неповторимость отношения, самостоятельность оценки. Детальная и обоснованная концептуализация проблематики страстей, изучение смысла и роли аффектов в жизни личности помогли бы по-новому оценить значимость чувственной сферы в социальных, культурных, политических, экономических процессах современности, послужили бы необходимым подготовительным этапом дальнейшей теоретической разработки социокультурных аспектов бытия человека.

Страсти - сложная многоаспектная проблема, пограничная между нравоучительной  литературой и искусством, философией и психологией. На протяжении многовековой истории исследования страсти привлекали самое пристальное внимание как  наиболее могущественная среди сил, определяющих внутреннюю жизнь и поступки человека. В теоретической сфере тема страстей традиционно находилась в ведении философии.

Постоянно растущие во всем мире насилие и деструктивность  привлекли внимание специалистов и  широкой общественности к теоретическому исследованию сущности и причин агрессии. Такое внимание к данной проблеме не может никого удивить; заслуживает удивления лишь то, что этот интерес возник так поздно, особенно если учесть, что такой выдающийся исследователь, как Фрейд, после пересмотра своей теории, центральной идеей которой была идея сексуальности, уже в 20-е гг. создал новую теорию, в которой страсть разрушения («инстинкт смерти») занимает точно такое же место, как и страсть любви («жажда жизни», «сексуальность»). Однако общественность по-прежнему рассматривала фрейдизм исключительно в духе сложившегося стереотипа, ограничивая его рамками учения о либидо как основополагающей страсти человека.

Эта ситуация изменилась лишь в середине 60-х гг. Одной из причин перемены был, вероятно, масштаб насилия и страх перед нарастающей угрозой войны во всем мире, который в это время достиг своего апогея. Этому способствовала также публикация нескольких книг, посвященных проблеме человеческой агрессивности, особенно книги Конрада Лоренца «Так называемое зло». Лоренц, известный ученый в области исследования поведения животных (особенно интересны его труды о рыбах и птицах), решил вступить в область, где обладал недостаточным опытом и недостаточной компетентностью, – в область человеческого поведения. Хотя его книга «Так называемое зло» была, отвергнута большинством психологов и нейрофизиологов, она мгновенно стала бестселлером и произвела огромное впечатление на значительную часть весьма образованной публики, которая увидела в идеях Лоренца окончательное решение проблемы.

Обращение к проблеме страстей человека в философско-антропологическом  ракурсе имеет непреходящее значение и актуальность в силу того, что  такие переживания, как страх, надежда, горе, страдание, любовь, нежность, презрение и др. составляют неотъемлемую характеристику человеческого способа бытия. При этом «человеческое, слишком человеческое» в страстных переживаниях сводится к обнаружению таких устремлений, порывов, желаний, такого рода претерпеваний, которые намечают границу собственно человеческого (все социокультурные детерминации, всякий смысл и рациональное постижение), проявляют нечеловеческое в человеческих формах опыта (неотступность и непреодолимость, неподконтрольность разуму - низость или возвышенность).

Страсти представляют собой  специфический феномен, который  устанавливает предел одновременно «чистому мышлению» (если о таковом  вообще может идти речь) и чисто  телесному претерпеванию под  внешними воздействиями. Ведь страсти (как предвосхищение в воображении, воспоминание, желание, воление и другие модусы сознания) не существуют без своего телесного коррелята (напряжение и ослабление мышц, частота дыхания и пульса, движения членов тела и пантомимика). В страстных волнениях мы видим, как телесные импульсы, касания, движения сосуществуют с ясно или неясно осознаваемыми душевными настроениями (при этом аффективные состояния сопровождают создание величайших произведений литературы, живописи, поэзии и т.д. - всего того, что принято относить к «духовным» явлениям, очевидно отличным от физиологии организма). «Бодрость духа», «живость воображения», «полет мысли», «подавленность» воплощаются в теле, в энергии его движений, в остроте или притупленности ощущений, проявляются как «общее самочувствие», без которого мы не знали бы самоотверженных подвигов, героических устремлений, порывов отчаяния, надежды, жестов любви, заботы, отвращения. Страстные переживания намечают определенные трансформации, как опыта мышления, так и телесных действий, не совпадая при этом, в строгом смысле, ни с сознанием, ни с органическими изменениями.

Бытие страсти  в действительном мире конечно и  ограничено. Её существование всегда под вопросом. По мнению, Ж.П. Сартра в бытии страсти существуют всего  три критерия, обосновывающие её причинность и необходимость в человеческом бытие. Во-первых, это зависимость от того как бытие субъекта очаровало бытие объекта, другого, как пленило его настолько, что другой позабыл о первостепенной значимости своего бытия, о своей онтологической свободе [3, с. 207].Объект настолько увлечён бытием субъекта, что позволяет своему бытию, соединится с ним, слиться воедино. Но очарование преходяще и мимолётно, оно коренится, к сожалению, не в онтологических потребностях человека, и потому оно может пройти со временем, и страсть сама собой исчезнет.

Во-вторых, утверждал Ж.П. Сартр, несмотря на кажущуюся бытийную поглощённость объекта субъектом, очарование бытия субъекта не абсолютно  в своём влиянии на бытие объекта, всегда, каждый миг существования  страсти она находится в опасности из-за возможности вторжения третьей стороны, чьё бытие в силу новизны или каких-то других качеств способно разрушить страсть. Поэтому страсть испытывает тягу к тайному и интимному, стараясь избежать взгляда третьего.

Третий критерий необходимости страсти заключается в том, что страсть обосновывает ценность нашего бытия. Этот многокомпонентный феномен возносит бытие объекта и субъекта, когда они оба ощущают свою значимость ценность друг друга и для самих себя. С того самого времени как страсть их увлекла их за собой, их бытие подобно зеркальному отражению, поддерживая и укрепляя друг в друге существование страсти, отрицая её бытийную быстротечность.

В страсти очень важен  другой, объект страсти, без него смысл  страсти для субъекта теряется и  исчезает. Другой даёт нам познание собственного бытия, пределов и границ нашего тела, его внешних и внутренних возможностей, своих ощущений. Вглядываясь в зеркальное отражение его бытия, мы познаём сущностные элементы наличного бытия, отражение служит нам иносказательным знанием об окружающей действительности.

Страсть в субъекте желает зеркального воплощения себя самой  в объекте, и ожидание близости с  объектом страсти только усиливает  погружение в бытие желаемого  человека. Осуществляясь в бытие  субъекта, страсть понуждает субъекта отказаться от собственной, самостоятельной возможности конституировать собственное независимое бытие, исходя из личного жизненного опыта, который не обеспечен другим.

Но при этом, скрывая  наличное бытие и реализуясь в  бытии другого, страсть включает в себя ещё один важный компонент, без которого её осуществление обречено в онтологическом и гносеологическом смыслах — это дарение. Дарение связывает бытийственно объекта и субъекта не только на уровне материального взаимодействия и чувственных актов, но и на уровне сознания и постижения идеальных аспектов бытия. Оно даёт уверенность и объекту и субъекту в своей особенной ценности, которая заключается не только в важности и силе чувств и эмоций, но и в телесной привлекательности, в очаровании мыслительной деятельностью. Важность всех перечисленных частных компонентов субъективного бытия утверждается не только их принятием и пониманием со стороны другого, дарение становится особенным, сущностным свойством моего бытия, когда субъект может подарить себя во всём многообразии своего бытия, когда телесное бытие субъекта более не является прерогативой его телесного бытия. После бытийственного акта дарения тело субъекта больше не является только его телом, теперь в его телесном бытии нуждается объект, его желание, его страсть раскрывает грани как телесного бытия, так и бытия идеального.

Кроме того, как страсть  субъекта, так и страсть объекта, процессы, происходящие только при  условии свободного желания, любое  насилие или вторжение в бытие  субъекта не приблизит его познание, а наоборот сокроет в тайных уголках души.

Но нужно понимать, что  страсть крайне субъективна и  противоречива, её существование зависит  от сущности человека, от его бытийственного уровня, поэтому страсть не всегда может иметь конструктивный характер своего развития и быть саморазвивающимся свободным экзистенциальным феноменом. Наличное бытие, — основа страсти, и именно в этом коренятся её различные искажения, происходящие как в её онтологической структуре, так и в её гносеологических функциях.

Здоровая страсть знает  различные периоды своего существования, она может быть несерьёзным флиртом  в самом начале, потом перерастая постепенно в постоянную потребность  в другом. В тот самый момент, когда субъективное бытие становится зависимым с бытием объекта, страсть и подвергается различным искажениям.

В конечном итоге, человек вынужден принять и признать скоротечность своей страсти, вместе с этим, как правило, приходит новое  понимание своего прежнего бытия, которое больше не нуждается в бытии другого, страсть воспринимается как ошибка, обман, а союз объекта и субъекта становится в некотором роде тюрьмой их современного состояния бытия. Отношения заходят в тупик, и естественным действием становится их прекращение, расторжение, основание новой самостоятельной жизни.

Но человек  больше всего боится, по мнению Ж.П. Сартра, одиночества, той самой самостоятельности, что приходит в конце разрушившихся  отношений. Бытие одинокого человека рождает в его душе страхи, тревоги, отчаяние, которые захватывают его и разрушают веру в разумность дальнейшего одинокого существования человека.

Поэтому человек  цепляется за страсть, становится от неё зависим, от состояния единения бытия, субъект не желает порывать бытийственные связи, так как это может вызвать горькую пустоту одиночества. Происходит проецирование собственного бытия на бытие другого, при котором уже сила соединения бытийностей основывается на эгоистическом желании зависимого. Природа желания бесконечна, и потому эта зависимость возрастает с каждым днём, усиливая бытийную жажду в другом, сменяется насильственным соединением бытия объекта и субъекта.

Страсть, основанная на зависимости, старается зафиксировать  как бытие объекта, так и бытие  субъекта, скрывая подлинную сущность бытия субъекта и умаляя ценность бытия объекта.

Искажённая  страсть начинает действовать исходя из своей повреждённой онтологической природы, и вместо естественного  онтологического желания дарить себя, искать в бытии объекта позитивные основы для онтологического утверждения собственного бытия, объект, прежде признаваемый как неповторимая ценность, становится всего лишь инструментом для достижения своих целей. И потому объект лишается свободы, во всех смыслах этого слова, которая теперь воспринимается как негативный аспект внешнего и внутреннего бытия, способный разрушить устоявшееся бытие субъекта и объекта. Свобода, активное проявление собственного Я объектом страсти, ощущается как угроза, вместо ярких эмоций, чувств, когнитивных телесных практик страсть превращается в ряд бессмысленных ритуалов, обрядов, которые только маскируют глубокий онтологический кризис, как субъекта, так и объекта. К тому же, обезличивание и умаление бытия объекта уничтожает не только эрос, но и опыт позитивного познания друг друга.

Кроме того, страсть  искажается не только в своей внутренней сущности, но также и во внешней  сфере бытия, и, прежде всего, это  проявляется в лживости и неискренности  эмоций, переживаний, обоснования действий и актов. Субъект настолько сильно и глубоко скрывает знание о повреждённости собственного бытия от всех, от самого себя, что, в конце концов, он воспринимает свои действия как адекватные и нормальные.

Таким образом, страсть это один из важнейших  экзистенциальных феноменов основывающих, конституирующих человеческое бытие. Свою сущностную характеристику страсть обретает тогда, когда встречается с ответным желанием в бытии объекта. Но её существование слишком коротко, и потому, испытав бытийственное единение с другим, человек не решается разрушить свои отношения после того, как страсть прошла. Его пугает бытие одиночества. И потому страсть очень часто превращается в зависимость, где искажается её изначальная онтологическая и гносеологическая природа, меняющая и бытие человека в негативную сторону.

Природа страсти. В современном значении слова  страсть — это наклонность, которая  полностью захватывает личность. Каждый человек обычно обладает множеством наклонностей и предпочтений и свободно выбирает между своими желаниями; судьей здесь выступает разум, и его выбор превращается в акт воли; человек живет в режиме демократического правления наклонностей. Но при наличии страсти все наоборот, и он живет уже в режиме тиранического правления одной-единственной наклонности. В страстном поступке ответственность субъекта может показаться сниженной, в том смысле, что разум вмешивается уже не в выбор индивидом своей цели, а только в процесс оправдания этой цели и поиска любых возможных средств для ее реализации. Существует аффективная логика, с помощью которой одержимый страстью субъект все возводит к своей страсти: если мы ее не одобряем, то мы не понимаем и субъекта, и наоборот, если одобряем, то понимаем. «У сердца свои резоны, неизвестные разуму» (Паскаль, «Мысли», 1670). Существует своеобразная паралогика одержимого страстью человека, когда он оценивает идеи или людей лишь в зависимости от того, как они соотносятся с объектом его страсти. Гегель описал форму страсти: «Эта форма выражает лишь то, что субъект вложил весь живой интерес своего духа, своего таланта, своего характера, своей радости в одно единственное содержание» («Энциклопедия философских наук», 1817); все умственное напряжение сознания целиком поглощено его целью. Страсть не только направляет все силы духа к одной-единственной цели («не существует бессознательной страсти», именно поэтому животные ее лишены). Она предполагает также широкую активность воображения. Стендаль показывает, как любовная страсть преображает и украшает свой объект, образуя ряд образов — так называемый феномен «кристаллизации» («О любви», 1822). Стендаль так описывает его первую фазу: «Позвольте голове влюбленного работать 24 часа и вот что вы тогда обнаружите: в соляных шахтах Зальцбурга в глубь шахты бросают ветку дерева с оборванными зимой листьями; два или три месяца спустя ее достают покрытую сверкающими кристаллами: самые маленькие веточки — те, которые не больше лапки синицы — окаймлены бесконечным множеством подвижных и сверкающих бриллиантов; уже нельзя узнать прежнюю ветку. То, что я называю кристаллизацией, это операция ума, выводящего из всего, что перед ним предстает, открытие, гласящее, что объект любви наделен новыми достоинствами». Наконец, страсть - это состояние, основательно модифицирующее личность, в отличие от эмоции, которая представляет собой лишь мимолетное состояние. Кант даже противопоставлял эмоции и страсти: «Там, где много эмоций, мало страстей», - понимая под этим, что эмоции рассредоточивают личность на множество направлений, тогда как страсть замыкает ее в одном-единственном.

 Страсть  как способ познания. Платон в диалоге «Пир» (385 до Р.Х.), отнюдь не противопоставляя страсть разуму, показывает, что страсть лежит у истоков познавательного процесса. Платон развивает теорию любви, по которой каждое живое существо ищет другое — единственное в своем роде — существо, свою вторую половину, с которой в мифическом прошлом они были единым существом. Любовь как поиск другого поднимает дух от красивых тел к красивым душам, от красивых человеческих произведений к наукам и далее к вечной красоте — объекту философии. Юм («Трактат о человеческой природе», 1737) покажет, что разум в качестве познавательной способности не может обосновать ценностные суждения. Милосердие, щедрость и братские чувства могут «привести меня к тому, что я выберу разорение и гибель, чтобы предотвратить малейшее несчастье какого-нибудь индейца или незнакомой мне личности». Разум совершенно чужд такому выбору, как, впрочем, и всякому выбору. Только страстями измеряются ценности, оживляющие наши поступки. Если страсть очень сильна, верность индивида той или иной ценности может идти даже до принесения себя в жертву. Разум — это свет, но не побуждение к действию: «Любовь к истине — весьма возвышенное вдохновение, но очень слабая мотивация» (Конт, «Система позитивной политики», 1851-1854). Романтическая литература превозносила страсть как единственную форму истинной жизни. Средневековая история Тристана и Изольды — самая знаменитая на Западе история легендарной страсти: яркий пример непреодолимой силы любовной страсти, символизируемой любовным напитком, заставившим их пренебречь общественным порядком (и прежде всего, супружеством), и совершившейся с силой судьбы, вплоть до гибели героев драмы. Романтики увидят здесь пример несоответствия между истинной жизнью и прозаическими условиями ее здешнего протекания; романтические драмы, как правило, завершаются смертью героев. Философы-романтики, как Шеллинг («О возможности формы философии вообще», 1796), описали страсть, как желание слиться с универсумом и сделать из своей личности нечто другое, отличное от «Я» («абсолютное тождество»): страсть раскрывает глубину индивида, его бесконечную реальность, единственно способную воспринять бесконечность мира.  Но эта тождественность нас с миром в чувстве природы может эффективно осуществляться лишь в границах мгновения, за пределами которого она гаснет; согласно все той же романтической философии, основу человеческой души составляют «ностальгия» и «желание».

 Индивидуальные  страсти как движущие силы  и инструменты истории. Моралисты  различают страсти, которые скорее  можно назвать хорошими, и страсти, которые можно отнести к плохим (скупость, ненависть), в зависимости от их объекта: вдохновенные страсти, порождающие энтузиазм  и творчество, и слепые страсти, приносящие с собой фанатизм. Психологи здесь различают тех одержимых страстью, что не воспринимают ничего за пределами своей страсти, от фанатика, который хочет заставить другого разделить его страсть любым путем, будь то даже насилие. Социолог заметит здесь, что всякая страсть, стесняющая жизнь в обществе, будет считаться плохой либо даже безумной, тогда как тот одержимый страстью человек, что служит обществу или его изменению, будет квалифицирован как «человек, служащий идеалу». Всегда оказывается так, что «ничего великого в мире не совершается без страсти» (Гегель, «Разум в истории», 1830) и что страсти являются движущими силами истории: «Итак мы утверждаем, что ничто не совершается, не будучи поддержанным интересом тех, кто в этом участвует. Этот интерес мы называем страстью, когда, вытесняя все прочие интересы, вся индивидуальность целиком проецирует себя на определенную цель всеми внутренними фибрами своей воли и концентрирует на этой цели свои силы и все свои потребности». Все индивиды обладают своими частными страстями, самые распространенные из которых — деньги, почести и власть (примеры Канта в «Идее всеобщей истории с космополитической точки зрения», 1784), но за «этой сумятицей, царящей на поверхности... совершается молчаливая и тайная работа, в которой сохранится вся сила феноменов». Во всеобщей истории «страсти составляют активный элемент», но за ними и с их помощью реализует себя идея, т.е. общая эволюция мира в направлении лучшего общественного устройства. Частные страсти будут в таком случае бессознательными инструментами осуществления разума в истории.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Расширение  информационного, культурного пространства и нарастающий массив знаний в  области духовной проблематики требует  концептуального осмысления и поиска методологических оснований, на которых  строилось бы исследование феномена человеческой духовности.

Имеется бесконечное  множество философских, социально-философских, философско-антропологических и  иных исследований, так или иначе  анализирующих феномен духовности. Но если говорить о специальном теоретико-философском  анализе онтологической истинности человеческой духовности, то данная проблематика находится сегодня все же на периферии научных интересов. Выход в свет отдельных работ, посвященных предмету исследования онтологии духовности и ее онтологической истинности, к сожалению, не изменил общей ситуации с разработкой концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности. В современной философской культуры еще не сложилась какая-то внятно выраженная тенденция в разработке концепции онтологической истинности феномена человеческой духовности. Но вместе с тем, если говорить в целом об общей тенденции в области исследования духовности, то она все же заключается в движении к все более целостному, системно-концептуальному представлению об онтологической истинности феномена человеческой духовности как о важном и самостоятельном направлении в современной философии.

Основной феномен, третий наряду с мышлением (волением) и движением и самый важный из них. Ум и воля возможны только в духовной природе, движения — только в телесной, а страсти — только в человеческой, соединяющей в себе дух и тело. Чтобы мыслить, нужна только духовная субстанция; чтобы двигаться, нужна только телесная субстанция; напротив, чтобы иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Двойственная природа человека есть единственное реальное основание страстей; они, в свою очередь, — единственное основание познания первой, которая менее очевидна из факта ощущений и естественных инстинктов.

 Чтобы понять, почему Декарт придает такое  значение именно страстям, а чувственные восприятия и вожделения, напротив, считает только телесными явлениями, нужно хорошо усвоить себе основоположение его учения. С его точки зрения, существует, насколько мы в состоянии познать, только одно тело, связанное с духом, или одушевленное: это человеческое тело; все прочие тела лишены духа и души, все они, даже и тела животных, просто машины. Душа есть дух; реальность последнего становится очевидной только из его самодостоверности и совпадает с ней: без самосознания нет мышления, нет духа, нет души. Животные лишены самосознания, а поэтому лишены и души, следовательно, они не что иное, как движущиеся тела или автоматы; однако они обладают чувственными ощущениями и инстинктами, почему последние должны иметь значение телесных движений, которые происходят по чисто механическим законам и объясняются ими.

 Животные  ощущают, но они бездушны: первое  является неоспоримым фактом, второе  — необходимым выводом в системе  Декарта. Достоверно, что животные  видят и слышат, ощущают голод  и жажду; не менее достоверно, что они лишены ясного и отчетливого познания, самосознания, следовательно (согласно принципам Декарта), не имеют ни духа, ни души. Остается поэтому считать ощущения и влечения вообще, а значит, и по отношению к человеку, механическими явлениями, не имеющими ничего общего с психической деятельностью. Таким образом, Декарт, за исключением страстей, не находит других фактических данных, которые давали бы ему возможность познать совместную жизнь духа и тела.

 Можно задать  вопрос, не животной ли природы также и страсти и не психической ли природы также ощущения и инстинкты, можно оспаривать картезианские положения, отрицающие и то, и другое, и даже сомневаться, остался ли философ и мог ли оставаться неизменно верным этим положениям, но нельзя сомневаться в том, что он этому учил и должен был учить в силу своих принципов. Исследование этих вопросов не составляет нашей задачи в данное время; мы имеем дело пока с изложением и обоснованием системы и следуем по пути, которым шел Декарт; как только мы коснемся критического разбора его учения, мы вернемся еще раз к этим вопросам и тогда войдем в детальное рассмотрение их.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Э. Финк – Основные феномены человеческого бытия

2. А. Б. Демидов. Учебное пособие – Феномены человеческого бытия.

3. Делис К. Дин, К. Филипс. Парадокс страсти — она его любит, а он её нет / пер. с англ. К. Савельев. М.: Мирт, 1994. — 256 с.

 4. Мэй Р.Любовь и воля / пер. О.О. Чистяков, А.П. Хомик. М.: Рефл-бук — К.: Ваклер, 1997. — 384 с.

 5. Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988. С. 207-228.

 6. Стентон П., Бродски А.Любовь и зависимость — М.: Институт Общегуманитарных Исследований, 2005 — 384 c.