Развитие культуры и цивилизации

СурГУ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Реферат по философии на тему

«Развитие культуры и цивилизации: общее и различия»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Выполнила: Королева Екатерина 07-11 б

Проверила: Бутенко

 

Сургут 2013

 

Содержание 

 

1. Цивилизация и культура

 

2. Культурно-исторические типы  Данилевского

 

3. Представления о культуре и  цивилизации О. Шпенглера

 

4. Эволюция концепции культуры  и цивилизации Тойнби

 

Список литературы 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. ЦИВИЛИЗАЦИЯ И КУЛЬТУРА 

 

Цивилизация и культура –  понятия тесно связанные друг с другом. В настоящее время  в определённый уровень развития общества или общество, достигшее культурологии и других гуманитарных науках под цивилизацией чаще всего понимают определённого этапа в своем развитии. Подразумевается, что в первобытную эпоху истории человечества все народы, все племена еще не выработали те нормы общения, которые позже получили название цивилизационных норм. Примерно 5 тысяч лет назад в некоторых регионах Земли возникли цивилизации, то есть объединения людей, общество на качественно-новых принципах организации и общения.

В условиях цивилизации достигается  высокий уровень развития культуры, создаются величайшие ценности и  духовной, и материальной культуры. Проблеме соотношения культуры и  цивилизации посвящено немало серьезнейших работ известных теоретиков культуры. Многие из них связывают ее с вопросами  о судьбах культуры, цивилизации  и даже всего человечества.

Понятие «цивилизация» многозначно. Термин «цивилизация» произошёл  от лат. слова, означавшего «гражданский». Можно указать, по крайней мере, три основных значения этого слова. В первом случае рождается традиционная культурфилософская проблематика, восходящая к немецким романтикам. В этом значении «культура» и «цивилизация» уже не воспринимаются как синонимы. Органика культуры противопоставляется мертвящему техницизму цивилизации. Второе значение слова предполагает движение мира от расколотого к единому. Возможна и третья парадигма - плюрализм отдельных разрозненных цивилизаций. В этом случае подвергается пересмотру восходящее к христианству видение общечеловеческой перспективы.

Для выработки более или  менее точного определения цивилизации  необходимо в свою очередь изучение крупных социальных и культурных феноменов, существующих в виде целостностей, т.е. макроисторическое исследование. Н. Данилевский называет такие феномены культурно-историческими типами, О. Шпенглер - развитыми культурами, А. Тойнби - цивилизациями, П. Сорокин - метакультурами.

Все эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают ни с нацией, ни с государством, ни с какой-либо социальной группой. Они выходят  за пределы географических или расовых  границ. Однако, подобно глубинным  течениям, они определяют шире - цивилизационной схемы. И каждый по-своему прав. Ибо нет современной науки без учета и обоснования статуса наблюдателя.

О. Шпенглер в своей книге  «Закат Европы» сформировал свое понимание цивилизации. Для Шпенглера  цивилизация – это такой тип  развития общества, когда на смену  эпохе творчества, воодушевления  приходит этап закостенелости общества, этап оскуднения творчества, этап духовного опустошения. Творческий этап – это культура, которой на смену приходит цивилизация.

В рамках этой концепции  получается, во-первых, что цивилизация  означает омертвление культуры, а  во-вторых, что цивилизация –  переход не к лучшему, а к худшему  состоянию общества.

Концепция Шпенглера стала  широко известной, правда с ней больше полемизировали, чем соглашались. Например, великий гуманист А.Швейцер оценил теорию Шпенглера как попытку узаконить право на существование цивилизации, свободной от нравственных норм, цивилизации, свободной от гуманистических духовных принципов. По мнению Швейцера, распространение в обществе идеи о неизбежности бездушной механической цивилизации способно только внести в общество пессимизм и ослабить роль моральных факторов культуры. Н.Бердяев назвал ошибкой Шпенглера то, что тот придал «чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох». С точки зрения Бердяева, в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация.

Следует заметить, что Бердяев  и Швейцер считали различение культуры и цивилизации достаточно условным. Оба великих мыслителя указывали, что французские исследователи предпочитают слово «цивилизация» («civilisation»), а немецкое слово «культура» («Hochkultur», т.е. «высокая культура»), для обозначения примерно одних и тех же процессов.

Но большинство исследователей все же не сводят различие между  культурой и цивилизацией к особенностями национальных языков. В большинстве научных и справочных изданий цивилизация понимается как определенная стадия развития общества, связанная с определенной культурой и имеющая ряд признаков, отличающих цивилизации от до цивилизованной стадии развития общества. Чаще всего выделяют следующие признаки цивилизации.

Наличие государства как  определённой организации, управленческой структуры, координирующей хозяйственную, военную и некоторые другие сферы  жизнедеятельности всего общества.

Наличие письменности, без  которой затруднены многие виды управленческой и хозяйственной деятельности.

Наличие совокупности законов, правовых норм, пришедших на смену  родовым обычаям. Система законов  исходит из равной ответственности  каждого жителя цивилизационного общества независимо от его родоплеменной принадлежности. С течением времени в цивилизациях приходят к письменной фиксации свода законов. Написанное право – отличительный признак цивилизованного общества. Обычаи – признак не цивилизационного общества. Следовательно, отсутствие чётких законов и норм – рудимент клановых, родовых отношений

Определенный уровень  гуманизма. Даже в ранних цивилизациях, если там и не господствуют представления  о праве каждого человека на жизнь  и достоинство, то, как правило, в  них не приемлют людоедства и человеческих жертвоприношений. Разумеется, и в  современном цивилизационном обществе у каких-то людей с больной психикой или с преступными наклонностями есть побуждения к каннибализму или ритуальным кровавым действиям. Но общество в целом и законы не допускают варварских бесчеловечных действий.

Недаром переход к цивилизационной стадии у многих народов был связан с распространением религии, несущих гуманистические нравственные ценности, - буддизма, христианства, ислама, иудаизма.

Эти признаки цивилизации  возникают не обязательно сразу  все вместе. Какой-то может сформироваться в конкретных условиях позднее или раньше. Но отсутствие этих признаков ведёт к упадку определенного общества. Эти признаки обеспечивают минимум защищенности человека, обеспечивают эффективное использование способностей человека, а значит, обеспечивают эффективность хозяйственной и политической системы обеспечивает расцвет духовной культуры.

Обычно исследователи  цивилизаций указывают на трудности  их истолкования: сложность внутреннего  состава каждой из цивилизаций; напряженную  внутреннюю борьбу в рамках цивилизаций  за господство над природными и людскими ресурсами; напряженную борьбу за гегемонию  в символической сфере в виде идеологии и религии. Причем в  такой борьбе враждующие группировки, коалиции и клики часто ищут внешней  поддержки против собратьев по цивилизации, ищут пути самоутверждения в субцивилизационных раздорах. Материал для такого рода размышлений дают истории арабо-исламской цивилизации: индостанская, индонезийская XX в.

Трудность для исследования цивилизаций представляет и их внутренняя динамичность. Их облик формируется  не только многовековыми историческими  предпосылками. Развертывает себя драматический  процесс взаимодействия западнических  и почвеннических импульсов, рационализма и традиционализма. Это взаимодействие прослеживается как одна из определяющих характеристик культурной динамики в незападных обществах. Она составляет на протяжении двух-трех веков лейтмотив истории России. То же можно сказать о Турции, Японии, Латинской Америке, об Индии и Ближнем Востоке. Такое взаимодействие противоположно направленных импульсов остается универсальным. Более того, с XIX в. оно даже сумело утвердиться и в западной культуре - коллизия мондиализма и западоцентризма.

Немалую роль в трактовке  этой проблемы, как это, очевидно, играет политическая культура. Можно понять социоэкономические и психологические предпосылки фундаментализма - в исламском мире, в православии, индуизме и иудаизме. Фундаментализм действительно приобретает облик эсхатологически грозного, всеохватывающего феномена. Но тенденции нынешнего дня не вечны. Кроме того, если присмотреться к фундаментализму в лоне различных культурных цивилизаций, собственно цивилизационных структур, подойдя к нему культурологически, то это скорее всего попытка активистской перестройки традиционного религиозного сознания в нынешних условиях глубоко несбалансированного во многих отношениях западноцентричного мира.

Фундаментализм чужд не только рационализму, но и традиционализму, поскольку он не приемлет традицию в ее исторической изменяемости и  данности, пытается утвердить традицию как нечто харизматически измышленное, силится сохранить ее на путях рационального замысла, закрепить традицию рациональными средствами. В этом смысле приходится говорить не о консервативности, а о радикализме основных фундаменталистических установок.

Все это свидетельствует  о том, что трудно дать строгое  определение понятию цивилизации. Фактически под цивилизацией понимается культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом, социальным стереотипом, освоившая большое, достаточно автономное, замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное  место в мировом раскладе.

По существу, в морфологическом  учении о культурах можно выделить два направления: теория стадиального развития цивилизации и теории локальных  цивилизаций. К одному из них можно  отнести американского антрополога  Ф.Нортропа, А. Крёбера и П.А. Сорокина. К другому - Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и А. Тойнби.

Стадиальные теории изучают  цивилизацию как единый процесс  прогрессивного развития человечества, в котором выделяются определенные стадии (этапы). Этот процесс начался  в глубокой древности, когда стало распадаться первобытное общество и часть человечества перешла в состояние цивилизованности. Он продолжается и в наши дни. За это время в жизни человечества произошли большие изменения, которые коснулись социально-экономических отношений, духовной и материальной культуры.

Теории локальных цивилизаций  изучают большие исторически  сложившиеся общности, которые занимают определенную территорию и имеют  свои особенности социально-экономического и культурного развития. Подробнее  об этой теории в п.3 моего реферата.

Как указывает П.А. Сорокин, между обоими направлениями есть ряд точек соприкосновения, и  выводы, к которым пришли представители  обоих направлений, очень близки. Те и другие признают наличие сравнительно небольшого числа культур, не совпадающих  ни с нациями, ни с государствами  и различных по своему характеру. Каждая такая культура является целостностью, холистическим единством, в котором части и целое взаимосвязаны и взаимообусловлены, хотя реальность целого не соответствует сумме реальностей отдельных частей. Обе теории – стадиальная и локальная – дают возможность по-разному увидеть историю. В стадиальной теории на первый план выходит общее – единые для всего человечества законы развития. В теории локальных цивилизаций – индивидуальное, разнообразие исторического процессия. Таким образом, обе теории имеют преимущества и взаимно дополняют друг друга. 

 

2. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ  ДАНИЛЕВСКОГО 

 

Николай Яковлевич Данилевский (28.11.(10.12)1822-7(19).11.1885) - крупный философ  второй половины XIX века (основные достижения - в сфере философии истории), публицист, ученый, практический деятель в области  народного хозяйства.

Творческая деятельность Н.Я.Данилевского чрезвычайно многообразна, в целом ее можно подразделить на литературную (научную и публицистическую) и практическую.

Научные интересы Н.Я.Данилевского распространялись на целый ряд естественнонаучных и гуманитарных дисциплин: ботанику, зоологию, экономику, этнографию, статистику, историю и, естественно, философию  истории. В публицистике Н.Я.Данилевского рассматриваются актуальные общественно-политические и идеологические вопросы русской  жизни второй половины XIX века.

В центре практической деятельности Н.Я.Данилевского были вопросы рыбоводства (рыбного промысла) и сельского  хозяйства.

Очевидно, что изучение творческой деятельности Н.Я.Данилевского в полном объеме предполагает рассмотрение всех ее основных аспектов. Для реализации этого исследовательского проекта  необходимы усилия специалистов в различных  областях.

Вместе с тем не все  аспекты творческой деятельности Н.Я.Данилевского равнозначны с точки зрения вклада в развитие культуры.

Соответственно Н.Я.Данилевский - создатель теории культурно-исторических типов, является родоначальником одного из влиятельных направлений в  философско-историческом мышлении XX века.

Необходимо указать на то, что для Н.Я.Данилевского разработка теории культурно-исторических типов  не была самоцелью - в системе его  социально-философских представлений  теория типов выполняла роль теоретического фундамента особого учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского миров.

Это учение, в свою очередь, представляет несомненный интерес  для историков идеологий в  России и является крупной вехой  в развитии славянофильски-почвеннического направления в общественном самосознании второй половины XIX и XX вв.

На первый взгляд может  показаться, что обращение к философии  истории Н.Я.Данилевского, а также  к другим аспектам его творческой деятельности мотивируется исключительно  потребностями историко-академического плана. Между тем, по крайней мере в трех отношениях, изучение творческого наследия Н.Я.Данилевского вызывает актуальный интерес.

В первую очередь укажем на устойчивый общественный интерес  к истории российской цивилизации  и культуры, в том числе к  русской общественной и философской  мысли XIX века. В этой связи отметим, что интеллектуальная продукция, порожденная  этим общественным интересом, весьма неоднородна  по своему качеству. Наряду с публикациями источников по истории отечественной  философской мысли, выдержанных  в лучших академических традициях, а также с серьезными концептуальными  работами, к сожалению, не так уж редко встречаются работы скороспелые  и легковесные, в которых небрежная  подготовка текста источника сочетается с недостаточно разработанным справочным аппаратом, а то и отсутствием последнего. В некоторых исследовательских работах концептуального плана умозрение явно преобладает над эмпирией, часть работ грешат излишней политизированностью и даже идеологической зашоренностью. Упомянутые недостатки текущих публикаций в немалой степени связаны с притоком в россиеведческие дисциплины, в том числе и в историю русской философии, специалистов из других гуманитарных дисциплин. Однако в целом концентрация интеллектуального потенциала и исследовательских усилий в россиеведческих дисциплинах, несомненно, носит позитивный характер, поскольку позволяет значительно расширить область научного поиска.

Принимая во внимание, что  слагаемыми общественного интереса к отечественной философской  мысли XIX - начала XX вв. являются не только стремление познакомиться с малоизвестными страницами творчества русских мыслителей, но и желание найти ответы на актуальные вопросы современной общественно-политической и духовной жизни, несложно заключить  о том, что изучение творчества видного  русского мыслителя второй половины XIX века, особенно в монографической  форме, представляет определенный интерес.

Рассмотрение генезиса теории культурно-исторических типов в  качестве важных составных частей включает анализ предпосылок и порядка  формирования и выдвижения основных посылок теории.

Каким образом могут быть реконструированы предпосылки теории типов? В первую очередь, необходимо установить основные содержательные составляющие данной теории. Под содержательными  составляющими в данном случае подразумеваются  не любые принципиально значимые для теории смысловые компоненты, но только те из них, которые не являются дедуктивным следствием более общих  положений, т.е. своеобразный первичный  содержательный каркас теории.

Эти первичные содержательные компоненты теории - основные ее посылки, в свою очередь, опираются на предпосылки. Такова одна линия реконструкции  предпосылок теории культурно-исторических типов. Эта линия исследовательской  работы может быть названа в соответствии с особенностями основной методической процедуры - регрессивно-логическим анализом.

Другая процедура, использование  которой необходимо для реконструкции  предпосылок теории типов, заключается  в выделении предпосылок в  рамках анализа идейной эволюции Н.Я.Данилевского. Таким образом, в  контексте эмпирико-исторического  анализа также рассматривается  генезис и фиксируется существо тех содержательных образований - предпосылок - функциональное взаимодействие которых впоследствии, в “силовом поле” новой проблематики, и приведет к формированию основных посылок теории культурно-исторических типов.

Взаимная проверка и объединение  результатов двух указанных линий  анализа и позволяет реконструировать предпосылки теории культурно-исторических типов.

Как правило, излагая предпосылки  какой-либо теории, выделяют две их группы: в первую входят ценностные, социально-исторические и др., во вторую - теоретические (включая философско-мировоззренческие). Это общее разделение используется и в данной главе.

При изучении генезиса теории наряду с анализом предпосылок особое значение имеет рассмотрение формирования исходной проблематики (или исходного  вопроса) данной теории. Этот вопрос также  рассматривается ниже. Однако исследование как исходного вопроса (исходной проблематики) теории типов, так и  различных групп предпосылок, предваряют замечания, касающиеся идейной эволюции Н.Я.Данилевского.

Наряду с реконструкцией генезиса и обзором содержания теории культурно-исторических типов, второй важный содержательный аспект данной главы - анализ достижений и недостатков теории типов, ее места в контексте философско-исторической рефлексии второй половины XIX-XX вв.

В первой главе настоящей  работы уже затрагивался вопрос о  возникновении у Н.Я.Данилевского интереса к славянофильству после  отхода от фурьеризма. К сожалению, в настоящее время в распоряжении исследователей нет материалов, которые  бы позволили реконструировать детали этой идейной эволюции. Поэтому выбор  невелик: следует либо воздерживаться от суждений по этому поводу, либо довольствоваться высказыванием гипотетических соображений.

Аналогичным образом обстоит  дело и с изображением концептуального  содержания кризиса социалистической ориентации Н.Я.Данилевского.

Стремясь понять существо произошедших изменений, в первую очередь  необходимо учесть специфику истолкования Н.Я.Данилевским социалистического  учения Ш.Фурье.

Эта специфика, как известно, выражалась в консервативной интерпретации  учения французского социалиста. В  отличие от революционно ориентированных  последователей утопического социализма, которые рассматривали чинимые  царским правительством препятствия  на пути реализации социалистического  проекта в России как проявление реакционной политической воли, консервативно  настроенный Н.Я.Данилевский мог  иным образом истолковывать невозможность  реализации социалистического проекта (по крайней мере в ближайшей перспективе). Враждебность государства и большей части общества к социалистическим идеям могла истолковываться как результат осознания неприменимости их к своеобразным российским условиям.

Не исключено, что в  главе VI книги “Россия и Европа”, где речь идет о кризисе веры в  то, что “французский социализм  нашел трансцендентальную формулу, разрешаю общечеловеческую задачу”, а  социалистический проект интерпретируется как попытка “найти общие формы  общественного быта, в своем роде тоже абсолютные, могущие осчастливить все человечество, без различия времени, места или племени”, высказываются  идеи сформировавшиеся в пору духовного разрыва с утопическим социализмом Ш.Фурье.

В свете сказанного правдоподобно  выглядит предположение о том, что  основным мотивом разрыва Н.Я.Данилевского с фурьеризмом было осознание  неприменимости универсальных социалистических рецептов к самобытным российским общественным условиям.

Из целого ряда вопросов, которые Н.Я.Данилевский рассматривает  в I-IV главах книги “Россия и Европа”, целесообразно кратко остановиться на “исходных вопросах” философско-исторической рефлексии.

Это вопросы о том, в  чем же надо “...искать примирение между  русским народным чувством и признаваемыми  разумом требованиями человеческого  преуспеяния или прогресса?“, и  является ли славянофильский идеал  только “мечтой” или в его пользу можно привести разумные доводы?

Рассмотрение этих вопросов позволяет достаточно многое понять в исходном замысле Н.Я.Данилевского. Самое главное, что можно заключить  о мотивах отказа Н.Я.Данилевского от ортодоксального подхода к  славянофильству.

Автор “России и Европы”  полагал, что доктрина славянофильства  в большей мере представляет собой  выражение “требований народного  чувства” и не содержит исчерпывающих  ответов на адресованные ее адептам  критические доводы “просвещенного разума”. Дать исчерпывающий рациональный ответ на эти доводы - именно такую  задачу ставил перед собой Н.Я.Данилевский.

Рассмотрение предпосылок  теории культурно-исторических типов  начнем с анализа ценностной предпосылки.

Учитывая, что в контексте  социально-философски ориентированной рефлексии ценностные предпосылки неизбежно имеют политическое или социально-политическое измерение, рассмотрим утверждение о том, что специфика философско-исторических воззрений Н.Я.Данилевского определялась его социально-политическими (включая ценностную составляющую) воззрениями.

Если истолковывать это  утверждение в том смысле, что  философско-исторические воззрения (включая  их теоретический компонент) могут  рассматриваться как эпифеномен политических воззрений, включающих ценностные компоненты, то такое утверждение  следует рассматривать как ошибочное. Ошибочность этого суждения определяется игнорированием представления об автономности теоретического мышления. 

 

3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О КУЛЬТУРЕ И  ЦИВИЛИЗАЦИИ О. ШПЕНГЛЕРА 

 

Шпенглер может произвести впечатление крайнего релятивиста  и скептика. Даже математика для  него относительна. Существует античная аполлоновская математика, – математика конечного, и европейская фаустовская математика, – математика бесконечного. Наука не безусловна, не абсолютна, она есть лишь выражение душ разных культур, разных рас. Но в сущности Шпенглера нельзя причислить ни к какому направлению. Ему совершенно чужда академическая философия, он ее презирает. Он прежде всего своеобразный интуитивист. И в этом он родствен духу Гетевского созерцания. Гете интуитивно созерцал первофеномены природы. Шпенглер интуитивно созерцает историю первофеноменов культуры. Он также, как и Гете, символист по своему миросозерцанию. Он отказывается мыслить отвлеченными понятиями, не верит в плодотворность такого мышления. Ему совершенно чужда всякая отвлеченная метафизика. От мертвящего методологизма и гносеологизма, в который выродилась некогда великая германская мысль, от болезненной и бесплодной рефлексии обращается Шпенглер к живой интуиции. Он бросается в темный океан исторического бытия народов и проникает в души рас и культур, в стили эпох. Он порывает с эпохой гносеологизма в философской мысли, но не переходит к онтологизму, не строит никакой онтологии и не верит в возможность онтологии. Он знает лишь бытие, явленное в культурах, отраженное в культурах Первооснова бытия и смысл бытия остаются для него закрытыми. Морфология истории для него – единственная возможная философия. У него нет даже философии истории, а исключительно – морфология истории. Все истины, истины науки, философии, религии – для Шпенглера только истины культуры, культурных типов, культурных душ. Истины математики – символы разных стилей культурных душ. Такое отношение к познанию и бытию характерно для человека поздней, закатной культуры. Душа человека в эпохи культурного заката задумывается над судьбой культур, над исторической судьбой человечества. Так всегда бывало. Такая душа не интересуется ни отвлеченным познанием природы, ни отвлеченным познанием сущности и смысла бытия. Ее интересует сама культура и все – лишь в культуре отраженное. Ее поражает умирание некогда цветущих культур. Она ранена неотвратимостью судьбы. Шпенглер очень произволен, он не считает себя связанным никакой общеобязательностью. Он, прежде всего, – парадоксолист. Для него, как и для Ницше, парадокс есть способ познания. В книге Шпенглера есть какое-то сходство с книгой гениального юноши Вейнингера «Пол и характер», несмотря на все различие тем и духовной настроенности. Книга Шпенглера – столь же замечательное явление в духовной культуре Германии, как и книга Вейнингера. По широте замысла, по размаху, по своеобразию интуитивного проникновения в историю культур, книгу Шпенглера можно еще сопоставить с замечательной книгой Чемберлена «Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts». После Ницше – Вейнингер, Чемберлен и Шпенглер – единственные, подлинно оригинальные и значительные явления в Германской духовной культуре. Подобно Шопенгауэру, Шпенглер презирает профессоров философии. Он дает очень произвольный перечень ценимых им писателей и мыслителей, значительных по его мнению книг. Это люди очень разного духа. Но все они имеют отношение к принципу воли к жизни и воли к могуществу, все обозначают кризис культуры. Это – Шопенгауэр, Прудон, Маркс, Р. Вагнер, Дюринг, Ибсен, Ницше, Стриндберг, Вейнингер. Пессимист ли Шпенглер? На многих книга его должна произвести впечатление самого безграничного пессимизма. Но это – не метафизический пессимизм. Шпенглер не хочет угашения воли к жизни. Наоборот, он хочет утверждения воли к жизни и воли к могуществу. В этом он ближе к Ницше, чем к Шопенгауэру. Все культуры обречены на увядание и смерть. Обречена и наша европейская культура. Но нужно принять судьбу, не противиться ей и жить до конца, до конца осуществляя волю к могуществу. У Шпенглера есть amor fati. Пессимизм Шпенглера, если уместен такой термин в применении к нему, есть пессимизм культурно-исторический, а не индивидуально-метафизический и не индивидуально-этический. Он – пессимист цивилизации. Он отрицает идею прогресса, он возвращается к учению о круговороте. Но у него нет пессимистического баланса страданий и наслаждений, пессимистического понимания самого существа жизни. Он признает заключенный в перводуше неиссякаемый творческий источник жизни, порождающий все новые и новые культуры. Он любит эту волю к культурному цветению. И он принимает смерть культуры, как закон жизни, как неотвратимый момент в самой жизненной судьбе культуры. Изумительно сильно у Шпенглера сопоставление явлений в разных областях культуры и раскрытие в них однородного символа, ознаменовывающего ту же душу культуры, тот же культурный стиль. Он переносит понятия из математики и физики в живопись и музыку, из искусства в государство, из государства в религию. Так он говорит об аполлоновской и фаустовской математике. Он открывает одни и те же первофеномены в разные эпохи, в разных культурах. И он считает возможным признать однородными такие явления, как буддизм, стоицизм и социализм, принадлежащие разным эпохам и культурам. Наиболее замечательны его мысли об искусстве и о математике и физике. У него есть, поистине, гениальные интуиции.

Шпенглер – арелигиозная натура. В этом его трагедия. У него как будто бы атрофировано религиозное чувство. В то время, как Вейнингер и Чемберлен – религиозные натуры, Шпенглер – арелигиозен. Он не только сам не религиозен, но он и не понимает религиозной жизни человечества. Он просмотрел роль христианства в судьбе европейской культуры. Это – самая поражающая сторона его книги. В этом ее духовное уродство, почти что чудовищность ее. Не нужно быть христианином, чтобы понять значение христианства в истории европейской культуры. Пафос объективности должен к этому принуждать. Но Шпенглер не чувствует себя принужденным к такой объективности. Он не созерцает христианства в истории, не видит религиозного смысла. Он знает, что культура религиозна по своей природе и этим отличается от цивилизации, которая без религиозна. Но религиозного смысла в культуре он не постигает. Он обречен себя чувствовать человеком цивилизации именно потому, что он без религиозен. Но ему дано было высказать самые благородные мысли, какие могли быть высказаны неверующей душой в наше время. За его цивилизаторским самочувствием и самосознанием можно ощутить печаль культуры, утерявшей веру и склоняющейся к упадку.

Шпенглер чувствует и  познает мир, прежде всего как  историю. Это он считает современным  чувством мира. Только такому отношению  к миру принадлежит будущее. Динамизм характерен для нашего времени. И  только постижение мира, как истории, есть динамическое постижение. Мир, как  природа, статичен. Шпенглер противополагает  природу и историю, как два  способа рассмотрения мира. Природа  есть пространство. История есть время. Нам мир предстоит, как природа, когда мы его рассматриваем с  точки зрения причинности, и он нам  предстоит, как история, когда мы рассматриваем его с точки  зрения судьбы. Что история есть судьба, это очень хорошо у Шпенглера. Судьба не может быть понята, посредством причинного объяснения. Только точка зрения судьбы дает нам постижение конкретного. Очень верно утверждение Шпенглера, что для античного человека не было истории. Грек воспринимал мир статически, он был для него природой, космосом, а не историей. Он не знал исторической дали. Мысли Шпенглера об античности очень остры. Нужно признать, что греческая мысль не знала философии истории. Ее не было ни у Платона, ни у Аристотеля. Точка зрения философии истории противоположна эстетическому созерцанию эллина. Мир был для него завершенным космосом. Эллинская мысль создала элейскую метафизику, столь неблагоприятную для понимания мира, как исторического процесса. Сам Шпенглер чувствует себя европейским человеком с фаустовской душой, с бесконечными стремлениями. Он не только противополагает себя античному человеку, но он утверждает, что античная душа для него непонятна, непроницаема. Это, впрочем, не мешает ему притязать на ее понимание и проницание. Но существует ли история у самого Шпенглера, у него, для которого мир есть, прежде всего, история, а не природа? Я думаю, что для Шпенглера не существует истории и для него невозможна философия истории. Не случайно назвал он свою книгу морфологией всемирной истории. Морфологическая точка зрения взята из естествознания. Историческая судьба, судьба культуры существует для Шпенглера лишь в том смысле, в каком существует судьба цветка. Исторической судьбы человечества не существует. Не существует единого человечества, единого субъекта истории. Христианство впервые сделало возможным философию истории тем, что раскрыло существование единого человечества с единой исторической судьбой, имеющей свое начало и конец. Так для христианского сознания открывается впервые трагедия всемирной истории, судьба человечества. Шпенглер же возвращается к языческому партикуляризму. Для него нет человечества, нет всемирной истории. Культуры, расы – замкнутые монады с замкнутой судьбой. Для него разные типы культуры переживают круговорот своей судьбы. Он возвращается к эллинской точке зрения, которая была преодолена христианским сознанием. С Шпенглера как будто бы сошла вода крещения. Он отрекается от своей христианской крови. И для него, как для эллина, не существует исторической дали. Историческая даль существует лишь в том случае, если существует историческая судьба человечества, всемирная история, если каждый тип культуры есть лишь момент всемирной судьбы.