Реферат по "Философия права"

Содержание:

Введение.
Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики.
Метафизический поворот в этике (80-90-е годы).
Нравственная философия как система: этика "соборного добра" В.С. Соловьева.
Этические итоги конца XIX века.
Заключение.
Список используемой литературы.

Введение

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная "Энциклопедия законоведения" К.А. Неволина (Киев, 1839-1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе "исторической школы" права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа "правды" (справедливости) как юридического понятия и "нравственно-доброго" как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т.д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

Этико-правовые учения и их роль в становлении автономной этики.

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828-1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе "Наука и религия" (М., 1879), а также в обширной полемической статье "О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, "достроить" "объективную" этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой - конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о "сочетании" права и нравственности в союзах - семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть "носитель абсолютного начала" и что его нравственная природа целиком коренится в его "метафизической сущности". Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода - это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода - это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть "совместное существование свободы под общим законом".

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на "основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе". Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность "зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни". Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было "не от мира сего". Именно это и стало основанием его резкой полемики с B.C. Соловьевым по поводу идеи "всеобщей организации нравственности". Критикуя главный тезис Соловьева о праве как "обязательной реализации минимума добра", Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены "внутренних решений совести принудительным общественным законом".

Мысль об органической связи нравственности и права развивает в своей работе "Нравственность и право в их взаимных отношениях" (1888) В.Г. Щеглов (1854г.). Он подвергает критическому исследованию те направления в философии права, которые исходят из принципа дуализма в отношении между нравственностью и правом. Такой подход является, согласно Щеглову, следствием абсолютизации момента принуждения, присущего праву. Пытаясь разрушить "презумпцию принудительности" права, Щеглов доказывает, что "принуждение не может составлять существенную черту права, олицетворяющего собой альтруистическую идею общего блага", ибо деятельность институтов государства и права вносит во все общественные отношения тот же альтруистический нравственный идеал, который должен проявляться и в личной жизни каждого. Принуждение только иногда сопровождает осуществление права, а "именно в тех случаях, когда сталкиваются между собой интересы отдельных лиц, нарушаются границы свободы, обеспеченной правом всем гражданам"¹.

Отвергнув принцип принудительности и насилия как отличительный признак права и тем самым предельно сблизив функции права и нравственности, Щеглов вынужден был выдвинуть ряд положений, подчеркивающих специфику нравственности. К числу специфических признаков он относил, прежде всего, безусловно-личностный характер нравственных требований. "Мораль предъявляет к каждому человеку повелительные и категорические требования, которые должны быть выполнены им безусловно, без всяких сделок с окружающей жизнью. Поэтому-то нравственные обязанности имеют односторонний характер, т.е. мораль обязывает каждого выполнять свой долг".

Другим специфическим признаком нравственности Щеглов считал абсолютную ненасильственность нравственных требований, в отличие от относительной ненасильственности требований права. Наряду с Л.Н. Толстым он явился одним из первых апологетов идеи ненасилия в России, полагая, что принуждение и насилие будут постепенно вытесняться из сферы государственно-правовых отношений, замещаясь прямым действием нравственных норм, основанных на "альтруизме как высшем нравственном идеале и принципе всего человеческого поведения". Однако, в отличие от Толстого, Щеглов считал, что современное общество еще не готово к задаче ненасильственной регуляции жизни, вследствие чего государство вынуждено прибегать, порой, к насильственному сдерживанию эгоизма в границах, указанных правом. Свой взгляд на эту проблему Щеглов развивает в книге "Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше: Очерк философско-нравственного их мировоззрения" (1897).

Своеобразный взгляд на природу нравственности, ее соотношение с философией, религией и правом выдвинул правовед и педагог А.А. Мушников (1849-1909). Одну из главных задач своей работы - "Основные понятия о нравственности, праве и общежитии" (1889) он видел в необходимости прояснения смысла морально-правовых понятий. Мушников был одним из первых русских ученых, попытавшихся объяснить этимологию и соотношение понятий "этика", "мораль", "нравственность". Он определяет этику как "науку о нравственных законах", которые не являются произвольными установлениями человека, но выводятся из общих представлений о добре и зле, вытекающих из врожденного человеку нравственного чувства, влекущего его к добру и отвращающего от зла. Этимологическое происхождение слова "нравственность", отмечает он, показывает, что нравственное чувство составляет постоянное и неизменно присущее природе человека свойство. "Это слово имеет одинаковый корень с глаголом "нравиться", а также с существительным "нравы" (обычаи), т.е. означает, с одной стороны, нечто нравящееся человеку, как совпадающее с требованиями его природы, а с другой - нечто постоянное и не подлежащее изменению. В том же ключе он анализирует греческое понятие "этика" и латинское "мораль".

Этико-правовая концепция Н.М. Коркунова (1853-1904) - видного русского правоведа и социолога - наиболее полно изложена им в "Лекциях по общей теории права" (1894). В основе ее лежит принцип различения двух основных видов норм: технических и этических. Если главным признаком технических норм является непосредственное осуществление материальной цели, то этические нормы направлены на достижение общего интереса. Вследствие этого их отличительными признаками являются единство (единообразное понимание), универсальность (использование во всех случаях жизни) и императивность (обязательность требований, имеющих целью согласование личных и общих интересов). Коркунов подразделяет этические нормы на нравственные и юридические. Нравственные нормы призваны служить мерилом оценки человеческих интересов, приводящим к различению добра и зла. Несмотря на многообразие оснований нравственных теорий и различие критериев оценки, все они в конечном счете вырабатывают некий общий критерий оценки интересов. Это необходимый отличительный признак каждой нравственной теории. "Нравственные правила, - пишет Н.М. Коркунов, - необходимо устанавливают различие добра и зла, нравственных и безнравственных целей. Нравственные правила служат высшим руководящим началом всей нашей деятельности, мерилом всех наших поступков" ². В отличие от нравственности, право дает не оценку, а разграничение интересов, в связи со столкновением интересов частных лиц. В нравственной оценке нельзя найти указание, как преодолеть конфликт интересов. Здесь не может быть безусловного подчинения интересов одного лица интересам другого; интересы каждого лица должны быть так или иначе разграничены. Исходя из данного различия нравственных и правовых норм, Коркунов устанавливает специфические особенности нравственной и правовой регуляции. Если юридические нормы определяют отношение прежде всего к другим, а не к самому себе, то нравственные, напротив, - устанавливают обязанности в отношении к самому себе, потому что оценка интересов имеет значение для отдельно взятого лица. Соблюдение юридических норм является обязательным только при условии существования чужого интереса, напротив - обязательность нравственных норм не обусловлена заинтересованностью других людей в их исполнении: нравственный долг сохраняет всю свою силу даже при отсутствии чужих интересов. В этой связи оценка интересов выступает как дело внутреннего убеждения, а их разграничение - как дело внешнего соотношения прав и обязанностей.

80-е годы XIX в. характеризуются в русской истории как "время уже начинающейся мистической тоски и тревоги", когда в "нарастающем нравственном беспокойстве общества все отчетливее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле" (Г. Флоровский). Интерес к метафизике сказался и на развитии этики 80-90 гг., существенно повысив уровень философской разработанности и теоретической обоснованности нравственных идей. В этот период этика "ощущает" и обретает себя как нравственная философия в подлинном смысле этого слова. Тем самым закладываются основы этической автономии в рамках философского дискурса, прокладывается путь к разработке теоретических и систематических учений о нравственности. Не случайно, что философы, разрабатывающие проблемы этики в 80-90 гг., оперируют такими понятиями, как "автономная мораль", "философская наука о нравственности", "теоретические основы нравственной жизни" и т.п. Наиболее типичными и яркими примерами "метафизического поворота", стимулировавшего развитие этики как самостоятельной науки, можно считать нравственно-философские учения Н.Г. Деболького, Н.Я. Грота и Л.М. Лопатина.

Учению Грота в полной мере присущ "панморалистический" пафос, свойственный учениям многих русских философов-моралистов. В программной статье "О задачах журнала", в первом номере "Вопросов философии и психологии" (1889), Грот пишет о безусловном приоритете этики в русском сознании, о главенствующем положении нравственных интересов жизни в народном миросозерцании в сравнении с интересами искусства, науки, политики. Историческую задачу русских мыслителей Грот склонен усматривать в синтезе идеалов жизни с точки зрения высших интересов блага и обосновании господства идеала добра над всеми другими идеалами. "Философия спасения мира от зла, его нравственного совершенствования не будет ли именно нашей особой философией?" - вопрошает Грот.

Однако он не останавливается лишь на этом моралистическом вопрошании и пытается ввести свой "панморализм" в рамки теоретической этики. В своей главной работе "Устои нравственной жизни и деятельности" (1895), прочитанной первоначально в качестве доклада на заседании Психологического общества, Грот говорит о необходимости создания "теории автономной морали" в рамках этики как "философской науки о нравственности". При этом он специально подчеркивает, что его работа носит не нравоучительный, а чисто теоретический характер.

Метафизический поворот в этике (80-90-е годы).

Обоснование "мировой воли к жизни" в качестве источника нравственной жизни и деятельности позволяет, согласно Гроту, окончательно прояснить и разрешить нравственную дилемму "долг - счастье". Теоретическая этика доказывает, что целью нравственной жизни и деятельности является не стремление к счастью - личному, чужому или общему и не формальное исполнение долга, а творческое стремление духа к созиданию и развитию высшей психической жизни в мире, проявляющееся в бескорыстной любви к живым существам, в безусловной преданности идеалам правды, красоты и добра.

Нравственная философия Грота, безусловно, является одной из первых в истории отечественной этической мысли попыток создания оригинального этического учения, претендующего на теоретическую строгость, аналитичность и философскую обоснованность. В ней определенно содержится зародыш этической системы, и не исключено, что если бы не преждевременная смерть автора, то первой законченной системой нравственной философии в России могла бы стать не философия "оправдания добра", а философия "мировой воли к жизни".

Одним из провозвестников этического мировоззрения и предтеч этического идеализма был Л.М.Лопатин (1855-1920) в России. В его работах красной нитью проходит мысль о необходимости "радикальной перемены в миросозерцании". По убеждению Лопатина, исторический прогресс возможен лишь при таком типе миросозерцания, "для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами".³ Этика играла определяющую роль в философских построениях Лопатина, однако, именно этическая сторона его философии оказалась недостаточно исследованной и недооцененной. "Все авторы, писавшие о Лопатине, - справедливо отмечает В.В. Зеньковский, - "были как бы ослеплены блестящими страницами главной работы Лопатина ("Положительные задачи философии") и, очевидно, не интересовались его ранними статьями по этике; поэтому в общих характеристиках философии Лопатина эта сторона обычно совсем не затрагивается, - тогда как в ней, по нашему мнению, ключ к пониманию философии Лопатина".⁴ Главный этический пафос философии Лопатина заключается в убеждении, что "нравственные действия должны иметь мировое значение, простирающееся на всю вселенную", что "мы должны понять добро как свойство и закон природы". Философский дух Лопатина В.В. Зеньковский характеризует следующими словами: "Этическое начало было в нем согрето подлинным энтузиазмом".

"Этический энтузиазм" Лопатина проявлялся не только в его теоретических изысканиях; он пронизывал и всю его личность. Этическое миросозерцание было предметом его умозрительных исканий в общефилософском плане; в личном же отношении оно составляло его духовный и жизненный мир, являлось органическим выражением его нравственного опыта. "Как личность, Лев Михайлович представлялся человеком исключительного обаяния, которое невольно чувствовалось всеми, - отмечал один из его биографов. - Основной чертой его духовного склада является безграничное благоволение ко всему живому. Полное любви, благожелательности и снисхождения созерцание бытия - вот основное, наиболее характерное для Льва Михайловича состояние его духа. ...Философия Лопатина немыслима без живого, полного любви и участия общения с людьми"⁵. Свое этическое учение Лопатин изложил не в отдельной работе, а в ряде статей, опубликованных с 1888 по 1890 годы в "Трудах Московского Психологического общества" и в "Вопросах философии и психологии". В их числе: "Нравственное учение Шопенгауэра", "Вопрос о свободе воли", "Положение этической задачи в современной философии", "Критика эмпирических начал нравственности", "Нравственное учение Канта". Главной итоговой работой стала большая статья "Теоретические основы сознательной нравственной жизни" (1890), представляющая собой соединение трех заключительных лекций из публичного курса "Типические учения в истории морали", которые Лопатин прочитал в том же году в Политехническом музее.

Исходной установкой Лопатина является мысль о том, что этику невозможно построить на эмпирических данных вне связи с умозрительным пониманием мира и что "опыт не может быть той инстанцией, в которой раскрывается смысл нравственных движений". Для того, чтобы нравственный идеал стал подлинным долгом, он должен получить метафизическую санкцию: "Идея безусловных обязанностей может быть обоснована только из законченного представления о всем смысле нашей жизни".

Нравственная философия как система: этика "соборного добра" В.С. Соловьева

Нравственная философия B.C. Соловьева (1853-1900) явилась вершиной развития русской этики. Она определила ее расцвет в первой четверти XX в. и в период создания этических систем русского зарубежья. По словам Н.Я. Грота, она стала "первым опытом систематического и совершенно самостоятельного рассмотрения основных начал нравственной философии. Это - первая этическая система русского мыслителя"⁶. Того же мнения придерживался и Э.Л. Радлов, оценивая нравственное учение Соловьева как "единственную законченную систему этики на русском языке" ⁷. В отличие от своего непосредственно предшественника Л.М. Лопатина, Соловьев переносит акцент с этического мировоззрения на нравственную деятельность, сутью которой является для него "собирательное воплощение добра", "всеобщая организация нравственности". Все это оказалось чревато ослаблением мировоззренческой автономии этики. Соловьев признает независимость и самостоятельность этического начала, но в определенных границах, Прежде всего он выступает против "односторонней зависимости этики от религии и метафизики". Однако эта независимость этического носит у него чисто феноменологический характер: она означает естественный и самоочевидный источник нравственности - естественный в религиозном отношении и самоочевидный в метафизическом.

Справедливости ради следует отметить, что отдельные критики обвиняли этику Соловьева в публицистичности и проповедничестве, в "преобладании субъективной фантазии над трезвой мыслью"⁸. Однако, на мой взгляд, прав был Радлов, заметивший, что Соловьев смотрит на свое сочинение ("Оправдание добра") не только как на теоретический трактат, но и как на нравоучительный труд и что в этом отношении этика Соловьева "примыкает как последнее звено к целому ряду посланий и поучений, которыми переполнена вся древняя Русь и которые в измененной форме и с обновленным содержанием продолжают существовать до настоящего времени"⁹.

Главный труд B.C. Соловьева по этике - "Оправдание добра: нравственная философия" (1897) - призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы "положительной" философии. Идея положительной" философии возникла у Соловьева в связи с критикой "отвлеченных начал", которую он пытался основать на "некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое". Отсюда и проистекала его "положительная" философия "всеединства", которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за "оправданием добра" должны были последовать "оправдание истины" и "оправдание красоты"; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по "теоретической философии" и "положительной эстетике" (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, "бесспорно доступное нашему познанию", полагая, что только в области нравственной философии "познание совпадает со своим предметом", не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности "оправдания добра" можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к "оправданию истины", а о необходимости "оправдания Добра как Истины в теоретической философии"¹⁰.

Этические итоги конца XIX века

К концу XIX в. русская этика достигла весьма высокого философско-теоретического уровня развития. За последнюю четверть века был сделан огромный шаг вперед. Об этом можно судить даже по внешним показателям. Прежде всего резко возрастает общее количество этической литературы. Только в 1894 г. в России вышло более 60 специальных книг и статей по этике¹¹. К концу века на долю этики из всей философской литературы приходилось наибольшее количество работ после истории философии. О возрастающем влиянии этики на общественное сознание свидетельствует тот интерес к этической тематике, который наблюдался в рамках заседаний "Московского психологического общества", объединяющего вокруг себя лучшие философские силы страны. Согласно официальному отчету, в течение первого десятилетия его деятельности (1885-1896) вопросы этики занимали на его заседаниях третье место после психологии и истории философии. Не удивительно, что статьи по этике периодически появлялись на страницах печатного органа "Психологического общества" - журнале "Вопросы философии и психологии". С 1889 по 1899 гг. в нем были опубликованы такие значительные работы, как "Мораль жизни и свободного идеала" К.Н. Вентцеля (1891, кн. 8-9), "Основания нравственного долга" Н.Я. Грота (1892, кн. 12, 15), "Искусство и нравственность" Е.А. Боброва (1893, кн. 20), "Этика и догматика" С.Н. Трубецкого (1895, кн. 29), "Отрицатели морали. Попытка научного примирения моральных разногласий" Л.Е. Оболенского (1895, кн. 30), "О началах этики" Б.Н. Чичерина (1897, кн. 39) и многие другие.

Существенное влияние на развитие этической мысли в России оказало издание классической и новой зарубежной этической литературы. Только в последние пятнадцать лет XIX в. впервые на русском языке были изданы такие работы, как "Этика" Аристотеля (1884), "Этика" Спинозы (1886), "Критика практического разума" Канта (1897), "Свобода воли и основы морали. Две основные проблемы этики" Шопенгауэра (1886), "Так говорил Заратустра" (1898) и "По ту сторону добра и зла" (1900) Ницше, "Основания этики" Спенсера (1898), "Этика" В. Вундта (1887-1888), "Изложение и критика современных систем морали" (1886), "Будущее морали" (1899) и "Критика новейших систем морали" (1900) А. Фулье, "История и критика современных английских учений о нравственности" Ж.М. Гюйо (1898), "Этика или наука о нравственности" Г. Гефдинга (1898), "Система этики" Ф. Паульсена (1889), "Наука о нравственности" Ф. Кирхнера (1900) и др.

Важное значение имел выход двухтомного труда Ф. Йодля "История этики в новой философии" (1896-1898), под ред. и с предисловием B.C. Соловьева, который отмечал, что на русском языке не существовало до сих пор никакой общей истории нравственных учений - причем не только оригинальной, но и переводной. По мнению Соловьева, этот недостаток был тем более чувствителен, что "пробудившийся в русском обществе с сер. 70-х - конца 80-х годов интерес к философии лежал прежде всего в области нравственности, а не умозрительных вопросов".

Очевидно, что к концу века этическая мысль в России вышла на уровень европейской этической традиции. Об этом свидетельствуют такие признаки, как: 1) всестороннее обоснование метафизических и позитивных начал нравственности; 2) систематизация нравственности в рамках философской и богословской мысли; 3) разработка теоретических основ этики (сущности, специфики, функций морали) в рамках сравнительного исследования права и нравственности; 4) обоснование мировоззренческого потенциала этики, способствующего ее интеграции в социально-политические программы. К началу XX в. этика была вполне готова стать важным звеном идейной борьбы и политической жизни России, а также существенным фактором, определяющим духовную жизнь общества и его культурный подъем.

В основе отечественной этической традиции XX в. лежат три фундаментальные идеи: идея "научного" обоснования этики, выдвинутая, в 1884 году К.Д. Кавелиным, идея "этического мировоззрения", разрабатываемая в 1888-1890 гг. Л.М. Лопатиным, и идея "всеобщей организации нравственности", развиваемая в 1894-1897 гг. B.C. Соловьевым. Именно эти идеи во многом определили содержание и смысл русской этической традиции XX в. Русская этика XX в. исходила в целом из предпосылки научного подхода к нравственности как в теоретическом, так и в практическом смысле этого слова. Уверенность в определении источника и сущности нравственности сочеталась здесь с обоснованием методов и поиском путей реального воздействия на нравственную жизнь, организации и управления нравственным процессом. При этом само понятие "научности" (как заметил В.В. Зеньковский при характеристике этики Кавелина) во многом имело условное значение, выступая в действительности символом своеобразного "этического энтузиазма" и веры в возможность нравственного прогресса и совершенствования человека.

Заключение

Научный подход к этике органично дополнялся идеей нравственного воззрения на мир, поскольку утверждение этики в качестве объективного элемента миропорядка предполагало распространение нравственного начала на мир в целом. На этой почве вырастает идея "всеобщей организации нравственности". Истоки этой идеи просматриваются в этике "соборного" добра А.С. Хомякова, обосновывающей "недостижимость личного совершенства" и необходимость "соборного спасения". Свое полное философское выражение эта идея получает в учении о "вселенском сознании" Н.С. Трубецкого и в особенности - в учении о "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева. В практическом же плане эта идея находит свое всестороннее выражение в марксистской этике: в организации и управлении процессом нравственного воспитания. Однако полная реализация этой идеи возможна только при условии обретения этикой статуса институциональности. Такова общая тенденция развития этической мысли второй половины XX в., характеризующаяся становлением институтов социальной этики вначале в форме академических учреждений (ср., например, Институт социальной этики в Цюрихе, возглавляемый А. Рихом), а затем и в форме социальных учреждений (комитетов и комиссий по этике в сфере медицины, предпринимательства, информационных технологий и т.п.). В теоретическом плане этой тенденции предшествует процесс дифференциации этических наук, их отделения от фундаментальной или философской этики и самостоятельное развитие в рамках дисциплин, имеющих устойчивый социальный статус (политическая этика, биоэтика, этика бизнеса, этика права и т.д.).

Реферат по Философия права 📙 Реферат → 🆔 237545