Содержание: 

Введение.

    Во  второй половине 19 века складывается несколько  активно себя пропагандирующих философских течений, отчасти перешедших в следующее столетие. Впервые возникает ситуация полифонии мысли, не преследуемой властями, что привело к подлинному ее расцвету: позитивизм (Лавров, Михайловский, Вырубов, Кавелин и др.), неокантианство (Введенский, Лапшин, Чичерин), идеалисты (Соловьев, Бердяев), русская религиозная философия (Флоренский) во взаимной полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое для ее развития многообразие идей. Характерными особенностями философии этого периода являются  ее гуманизм  и  религиозный характер.¹

    Позитивизм  стал известным в России уже в 30—40-е гг. XIX в. после опубликования «Курса позитивной философии» Огюста Конта. Сразу же новое философское направление привлекло внимание мыслящих людей. Например, В.Г. Белинский считал возникновение позитивизма своеобразным ответом на теологическое вмешательство в науку. Впоследствии влияние позитивизма в России усиливается благодаря знакомству отечественных читателей с работами Г. Спенсера, Э. Литгре, Дж.С. Милля, Дж. Льюиса и др. Горячим защитником позитивной философии в России были публицист Г.Н. Вырубов. Надо сказать, что в Московском университете в рассматриваемый период времени сообщество ученых, причем из различных областей знания, представляющих как естественные, так и гуманитарные науки, нашедших в позитивизме истинный путь философии, было значительным. Как правило, специально изучением контизма, за редким исключением, они не занимались, но видели в этом явлении правильное направление мысли, приближающее торжество науки над невежеством. Среди доброжелателей позитивизма следует назвать профессора математики Н.В. Бугаева, филолога Н.С. Тихонравова, юриста К.Д. Кавелина, социолога М.М. Ковалевского, естествоиспытателей К.А. Тимирязева, И.М. Сеченова и др. Так что поддержка у позитивизма была более чем солидная. Интересным представляется вопрос, почему именно позитивизм привлек внимание ученых из различных областей знаний. Ответ на него следует искать в воззрениях самих лиц, поддержавших позитивизм. Например, известный правовед К.Д. Кавелин считал Конта великим мыслителем, открывшим новые горизонты философии.²

    Русскому  неокантианству принадлежит одна из значительнейших, но до сих пор малоизученных страниц в истории российской философии. Рецепция неокантианских идей в России состоялось в эпоху, когда российская философская мысль искала «достоверности в отношении себя самой — своего специфического самоощущения и самопознания». Марбургская школа неокантианства была важнейшим, но, разумеется, не единственным идейным источником неокантианского движения в России. В той или иной степени в русском неокантианстве отразились идейные влияния Баденской школы, философии Г. Зиммеля, А. Риля и Ф. Па-ульсена.

    Основным  признаком принадлежности философа к неокантианству А.И. Абрамов полагал «следование философским принципам одной из основных немецких школ неокантианства (баденской или марбургской)». Исходя из этого, он предложил считать просто кантианцами А.И. Введенского, Г.И. Челпанова и И.И. Лапшина, которых такие исследователи, как Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, СО. Грузенберг, Е.И. Водзинский, Л.И. Филиппов, Л.Дж. Шейн и другие, традиционно называли неокантианцами.³

    Если  вершиной поэтического дара в литературе 19 века явился А.С.Пушкин, то вершиной философского духа стал Вл.Соловьев - первый оригинальный русский философ общеевропейского масштаба. В нём отечественная мысль, прошедшая западную выучку и обратившаяся к собственным корням, дала великолепный их синтез. Он критикует позитивизм, что соответствует новейшим тенденциям в Европе, выдвигает концепцию цельного знания, национальную правду мечтает соединить со вселенской истиной, мистику – с точным знанием, католицизм с православием, призывая преодолеть соблазн Запада («безбожный человек») и Востока («бесчеловечное божество»). Умерший в 1900г., он завершает русскую философию 19в. и предваряет её восхождение, полное трагичных перепитий в новом столетии.

    Первоначально 20 век принёс дальнейший подъем отечественной  мысли на фоне общего расцвета культуры 19 века. В начале века была создана развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, журналов. Одним из представителей религиозной философии того времени был Павел Александрович Флоренский.⁴

    Предмет исследования: русская философия на рубеже XIX – ХХ веков

    Объект  исследования: философские течения в России на рубеже XIX – ХХ веков.

    Цель  работы: ознакомиться с основными течениями философской мысли в России на рубеже XIX – ХХ веков.

    Для достижения цели предстоит решить следующие задачи:

    Рассмотреть творчество основных представителей философских течений рубежа 19 – начала 20 веков: позитивизма (Лавров, Михайловский, Кавелин), неокантианства (Введенский, Лапшин, Чичерин), идеализма (Бердяев, Соловьев), русской религиозной философии (Соловьев, Флоренский).

§1 Неокантианцы в России (1890 -1905 гг.)

1.1 Введенский Александр  Иванович (1856—1925)

    «Хотя и метафорически, но без какого-либо сильного преувеличения, можно говорить, что "заместителем" Канта в России стал Введенский, который, к тому же, пытался творчески подойти к наследию Канта, предложив "русское доказательство" критицизма».

    Александр Иванович Введенский (после окончания Санкт-Петербургского университета учился у Куно Фишера в Гейдельберге, не примкнул впоследствии ни к одной из современных ему неокантианских школ и до конца своих дней остался приверженцем учения Канта, правда, им самим исправленного и дополненного в метафизическом духе. Русский профессор стремился построить научное мировоззрение, то есть такое, которое бы отвечало двум основным научным принципам — систематичности и критичности. Вместе с тем, он отмечал, что построение мировоззрения возбуждается прежде всего вопросом о смысле жизни.⁵

    Этот  вопрос является центральным для  мировоззрения, и если последнее претендует на цельность, оно неминуемо должно включать в себя ту или иную метафизику. Получалось, что научное, критическое и систематическое мировоззрение не может обойтись без метафизических построений. Введенский видел заключенное здесь противоречие, понимал, что научную метафизику построить невозможно, и искал выход в следующем: раз метафизика неизбежна в составе мировоззрения, она должна входить в него в виде морально обоснованной веры. При решении этой задачи Введенский обращается к проблеме возможности познания «чужого Я» и развивает одно из основных положений Ф.А. Ланге, согласно которому все те явления, которые мы обычно принимаем за выражение человеческой воли, мыслей и чувств, могут быть объяснены посредством одних только материальных причин как чрезвычайно сложные автоматические рефлексы, без всякой помощи душевных явлений. Это положение Введенский формулирует в виде нового психофизиологического закона, который называет «законом отсутствия объективных признаков одушевления». Чужая душевная жизнь, по мнению Введенского, не только не наблюдается нами извне, но и не может быть нами представлена. Мы только мысленно ставим себя самого в условия чужой душевной жизни, мы всегда и неизбежно конструируем ее из элементов нашей собственной внутренней жизни. Получается, что наше представление о чужой душевной жизни совершенно субъективно. Отсутствие объективных признаков чужого одушевления приводит к тому, что эта проблема не может быть решена эмпирически. А потому нам приходится «допустить возможность достоверного трансцендентно-метафизического познания» и существование «особого органа такого познания». Введенский прибегает для доказательства объективных признаков одушевления к нравственному сознанию: «метафизического чувства, которое было бы обособлено от нравственного, у нас наверное нет», а потому единственным источником достоверности в признании чужого одушевления, единственным «органом» его познания является нравственное чувство.⁶

Позднее Введенский ввел в «основной закон  сознания» логический принцип противоречия, поскольку нашел его вполне естественным для «наших представлений» и нормативным для «нашего мышления». С этого времени Введенский стал называть свое учение не критической философией, а логицизмом. Этот мыслительный ход напоминает логические штудии баденских неокантианцев, различающих законы логики на естественные и нормативные. В этой же работе особое внимание Введенский уделяет «вещам в себе», интерпретация которых сближает его позицию в этом вопросе с марбургским неокантианством: Введенский отмечает их непознаваемость, проблематичность, невозможность утверждать их существование на основании непосредственного усмотрения (поскольку таковым не обладаем, а «произвольное утверждение» обладания не в состоянии доказать) и толкует их как «задачу мыслить бытие, независимое <...> от переживаний нашего сознания, а поэтому и независимое от логических законов мышления» как «необходимое для науки» понятие предела, или границы «логически позволительного употребления различных средств, пригодных для расширения знания». Но дальнейшие размышения разводят Введенского с неокантианством — так, например, «данное» понимается им как «непосредственно» данное при полном отсутствии «примеси теоретических истолкований» и сводится к «представлениям о прошлом и будущем» и «сумме живых ощущений». А введение в «логицизм» «морально обоснованной веры» обеспечило его концепции «выход в метафизику»: Введенский действительно утверждает «логическую позволительность» «исповедовать любую метафизику в виде веры без всяких опасений, что она будет опровергнута знанием».⁷

  В другой работе Введенский всерьез говорит  о необходимости веры «в силу требований нравственности», проводит отличие «сознательной веры» философа-критициста от «слепой», «наивной» и «суетной» веры: философ, зная об ограниченных возможностях познания, просто не смешивает веру и знание, что позволяет ему быть верующим без ущерба для его научного исследования: «наше миросозерцание может при надлежащей осторожности оказаться одинаково научным, веруем ли мы в атеизм или в существование Бога». Такого рода дуализм не представляет собой что-то исключительное — подобные аргументы при апелляции к Канту были выдвинуты в Германии за полстолетия до Введенского, в середине XIX в., в ходе знаменитой «борьбы за душу». Введенский, правда, пошел дальше — ведь этот мировоззренческий компромисс между наукой и религией предназначался русскому интеллектуалу: Введенский связал нравственные требования с верой в живого Бога, «внимающего людям»

  «Кем  я увлекалась целиком, — вспоминала о своих студенческих годах Л.Д. Блок, — это А.И. Введенским. Тут мои запросы нашли настоящую пищу. Неокритицизм помог найти место для всех моих мыслей, освободил всегда живущую во мне веру и указал границы "достоверного познания" и его ценность. Все это было мне очень нужно, всем этим я мучилась».⁸

  Другая  курсистка, Е.А. Дьяконова, вспоминала, что лекция Введенского «Условие позволительности веры в смысл жизни» (1896) повлияла на становление ее мировоззрения. На этой лекции Введенский доказывал, что смысл жизни заключается в исполнении нравственного долга, который предписывает каждому человеку служение всеобщему счастью. Но так как всеобщее счастье на земле неосуществимо, что «доказывается сочинениями философов и поэтов всех времен и всего мира», то человек вправе верить, что оно осуществится в посмертной жизни. Таким образом, Введенский хотел доказать, что вера в смысл жизни оказывается логически непозволительной без веры в бессмертие. «Он доказывал так ясно и логически правильно возможность веры в бессмертие души, что я, всегда верившая в него [в бессмертие], но считавшая это областью веры, <...> пришла в восторг от такого ясного, простого доказательства с логической точки зрения»^.

  А.И. Введенского иногда называют «родоначальником и наиболее последовательным русским неокантианцем».⁹

1.2 Лапшин Иван Иванович

  Иван  Иванович Лапшин родился в Москве в 1870 г. В 1893 г. он окончил историко-филологический факультет Петербургского университета и был послан за границу для  продолжения образования. Работая  в Британском музее, Лапшин специализировался по кантианству в английской философии. В 1913 г. он был назначен профессором Петербургского университета. В 1922 г. советское правительство выслало Лапшина из России.¹⁰

  Главная работа Лапшина «Законы  мышления и формы, познания» была опубликована в 1906 г. В этой работе он отстаивает критическую философию Канта, оригинально истолковывая ее. Лапшин, например, не согласен с тем, что пространство и время суть понятия и категории, а не формы чувственной интуиции. Вопреки Канту, он считает, что все данные опыта, включая и данные внутреннего чувства (например, то, что относится к области эмоций), получают пространственную форму. Логическое познание зависит от степени применимости закона противоречия к познаваемым объектам. Этот закон, указывает Лапшин, необходимо связан с формой времени и пространства. Противоречивые свойства объекта проявляются не в сосуществовании, а вне его, т. е. в различные отрезки времени. Настоящее, т. е. сосуществование, — «два выражения для того же содержания, одно — с временной, другое — с пространственной точки зрения».

  Таким образом, применимость закона противоречия зависит от пространственного синтеза или пространственного сосуществования . Отсюда следует, что познаваемы лишь те явления, которые даются в опыте, т. е. объекты с чувственным содержанием и имеющие временную, пространственную и другие категориальные формы. Что касается «вещей в себе», т. е. вещей, существующих независимо от нашего опыта, то они непознаваемы. Разве мы можем сказать что-либо определенное о временности или пространствен-ности этих вещей? Разве нам известно, применим ли к ним закон противоречия? Мы даже не знаем, существуют ли они. Другими словами, метафизика невозможна как наука. Следовательно, Лапшин приводит новый аргумент в пользу доводов Канта. Лапшин дал в качестве приложения к своей книге «Законы мышления и формы познания» два замечательных очерка, блестящих по форме и чрезвычайно интересных по содержанию: «О трусости в мышлении» (очерк психологии метафизического мышления) и «О мистическом познании и вселенском чувстве». Под интеллектуальной трусостью Лапшин понимает непоследовательность в мышлении. Такая непоследовательность возникает не из страха перед преследованиями, а из боязни утратить такие духовные ценности, как вера в Бога, вытекающие из отрицания метафизики. ¹¹

  В статье «О мистическом  познании и вселенском чувстве» Лапшин уподобляет мистические экстазы, истолковывая их как единение с Богом, таким опытам, в которых субъект осознает себя существом, слившимся с природой и с миром как целым. Описывая различные виды «вселенского чувства», Лапшин попытался доказать, что эти опыты должны быть истолкованы в духе критической философии, как нечто, происходящее просто внутри субъекта, т. е. как совокупность субъективных представлений, проникнутых особенно глубокими и сильными эмоциями. Эти представления мистики ошибочно принимают за интуицию, охватывающую весь мир.

  Последующие работы (особенно пражского периода) посвящаются главным образом вопросам творчества в области философии, науки и особенно искусства. Исследование этих вопросов является в то же время исследованием в области духовной жизни других людей.

  Согласно  критической теории знание внешнего мира ограничивается только суммированием событий в нашем уме. Следовательно, ясно, что вопрос о существовании других я, других психических жизней неразрешим. Как Лапшин, так и я учились философии у проф. Введенского— кантианца, написавшего замечательный трактат «О пределах и признаках одушевления». В своем трактате Введенский наглядно показывет, что кантовская теория познания не может научно доказать наличие психической жизни в других. Он также приходит к выводу о том, что признание этого акта является актом веры, требуемым нашим нравственным сознанием.¹²

  Нетрудно  понять, что вопрос о нашем познании других психических жизней должен был стать для Лапшина источником серьезных затруднений.

  В 1910 г. Лапшин написал книгу «Проблема  «чужого я» в новейшей философии», излагающую историю этой проблемы, а в 1924 г. в статье «Опровержение солипсизма» дал ее разрешение. Сущность теории Лапшина вкратце состоит в следующем. Человеческое лицо выражает ряд чувственных качеств, а также другое более важное переживание — всю сумму этих качеств — Gestaltqualitat (Ehrenfels — Эрен-фельс). Вызванное переживаниями прошлого, это общее выражение невольно ассоциируется у нас с душевным состоянием наблюдаемого индивидуума. Общее выражение лица так тесно переплетается с телесными проявлениями, что мы переносим этот дополнительный психический процесс на другого человека. Нам кажется, будто человек печально или радостно улыбается, будто его глаза выражают нежность, озлобление и т. д. Мы придаем цельному выражению лица объективность (на самом деле оно вызывается субъективными причинами). Таким образом, указывает Лапшин, у нас возникает иллюзорное представление о том, будто возможно непосредственное интуитивное схватывание душевной жизни других людей. В действительности же доказательство трансцендентальной реальности другого я представляется невозможным, хотя мы имеем право говорить об имманентной реальности: субъект говорит так, как будто он чем-то возбужден; я отделяю его слова от проявлений нереального возбуждения, источник которого приписывается мною кукле, дереву и т. д.

  Если  в физическом мире пробел (все находящееся вне поля зрения) заполняется нашими представлениями внутреннего характера, то в психическом мире пробел (неощутимое в душевном состоянии другого человека) заполняется «как будто». Для познания психического состояния другого человека не требуется ничего, кроме этого «как будто». "Другое я является гипотетической конструкцией, имеющей такое же значение для наук, изучающих духовный мир, как атомная теория для физики" (60)¹. Лапшин заканчивает свою статью следующим утверждением: «Подменяя трансцендентальное «другое я» имманентным представлением о 
множестве умов и координацией духовных центров в мире, под одним гносеологическим субъектом создается такое глубокое и живое чувство внутренней связи между микрокосмосом и макрокосмосом, какое не может дать ни одна метафизическая система».

  Вопрос  о гносеологическом оправдании проникновения  в психическую жизнь других имеет  существенное значение для Лапшина, ибо он особенно интересовался исследованием  вопроса о творчестве в различных  областях человеческой деятельности.

  В своей обширной двухтомной работе "Философия  изобретения и изобретения в философии" Лапшин рассматривает черты предмета исследования. Говоря о внутренних условиях, Лапшин отказывается от упрощенного объяснения открытий и изобретений ссылками на простые ассоциации идей, счастливые стечения обстоятельств и другие факторы механического характера. Он цитирует слова Лагранжа: «В великих открытиях случай благоприятствует только тем, кто его заслуживает». Лапшин приводит ряд примеров, показывая, что счастливый случай сопутствует только тому ученому или изобретателю, который уже каким-то образом подготовил цельную апперцептивную систему, обладает богатой и натренированной памятью и концентрирует свое внимание на одной специфической проблеме. По этому же вопросу Лапшин написал еще ряд ценных статей: "Схематизм творческого воображения в науке", «Подсознательное в научном творчестве», «Генезис творческой догадки и т. д.

  Брошюра «La synergie spirituelle» («Духовное содейст-вие») посвящена проблеме высших ценностей. Лапшин исследует в ней вопрос о соотношении между тремя абсолютными ценностями — истиной, добром и красотой, — доказывая, что, несмотря на их различие между собой, они органически взаимосвязаны.¹³

1.3 Борис Николаевич Чичерин (1828—1904)

  Дядя будущего народного комиссара иностранных дел в большевистском правительстве, родился в селе Караул Тамбовской губернии в семье крупного помещика. В период 1845—1849 гг. он учился на юридическом факультете Московского университета, в частности у профессора истории, известного либерала Т. Н. Грановского. В 1853 г. защитил магистерскую диссертацию по теме «Областные учреждения в России в XVII веке», а в 1866 г. — докторскую диссертацию «О народном представительстве». С 1861 по 1868 г. он являлся профессором кафедры государственного права Московского университета. После отставки некоторое время жил в Калуге, занимался научным творчеством. Его перу принадлежит множество фундаментальных работ, прежде всего по теории государства и права, главными из которых являются следующие: «История политических учений» (1869—1902), «Собственность и государство» (1882— 1883), «Философия права» (1900), «Курс государственной науки» (1894—1898).

  Свою  научно-преподавательскую работу Чичерин  совмещал с общественной деятельностью. Совместно с К. Д. Кавелиным он вел обширную просветительскую работу. В 1858 г. ездил в Лондон к Герцену с целью переориентировать Вольную русскую типографию в либеральном направлении, однако визит окончился неудачей и разрывом отношений. ¹⁴

  Общественно-научное знание.

  Творчество  Чичерина во многом отлично от прочих представителей русской социально-философской  мысли, что объясняется его близостью к государственно-правовой проблематике и гегельянству. Его социальная теория базируется на двух положениях: праве и свободе личности.

  Философ настроен критически по отношению к  позитивизму. Человеческий разум, отмечает он, прошел длительную выучку в школе рационализма. Пресытившись идеями рационализма, разум попытался выстроить теоретическую конструкцию, в основание которой были бы положены позитивные начала эволюционизма, биологизма, психологизма. Позитивизм стал заложником привнесенных в философию чуждых ей методов, он лишился имманентной критики и оказался бессилен против самых нелепых теорий. Позитивизм уподобился, следуя гегелевскому выражению, великолепному храму, лишенному самой главной своей святыни. Производная от позитивизма социология не могла освободиться от «болезни» редукционизма². Все ее построения есть попытки биологизации, механизации, психологизации общественных отношений.

  Социология, по мнению Чичерина, как наука не состоялась. «Существуют и существовали отдельные науки, касающиеся духовного естества человека: философия, политическая экономия, политика, эстетика, история философии, история религии, наконец, прагматическая история, но социология как наука не существует. Есть только пустые толки о социологии».

Чичерин полагает, что социология не в состоянии  дать знание об обществе, так как не в состоянии разрешить своих внутренних методологических споров. Так, Ф. Гиддингс утверждает, что она конкретная, описательная наука, в то время как Н. И. Кареев называет ее наукой общей и абстрактной. Чичерин видит неправоту обоих: если социология описательная наука, то как она может объять весь фактический материал, ведь он бесконечен, а если социология абстрактная наука, то где она берет общие начала?

  Познание  общества должно идти вслед за движением  философской мысли, не прерываясь и  не отвлекаясь на создание новых научных  дисциплин, полагает философ. «Наука только тогда идет твердым шагом и верным путем, когда она не начинает всякий раз сызнова, а примыкает к работам предшествующих поколений» . Последнее слово в идеалистической философии было сказано Гегелем. Творчество немецкого мыслителя является ее вершиной, следовательно, разумно будет строить социальную науку, исходя из его учения.

  Чичерин полагает, что следует обратиться к философии права, так как  именно в ее рамках произошло последовательное изучение общественной мысли в ее основных проявлениях: общежительной, нравственной, индивидуальной и идеальной.¹⁵

 
 ТЕОРИЯ  ЛИЧНОСТИ

«Общество состоит из лиц, а потому лицо, естественно, составляет первый предмет исследования»  — подчеркивает Чичерин. Личность имеет метафизическое начало. Она не ряд состояний, связанных причинно-следственными связями, как полагают позитивисты, а постоянно пребывающая сущность. Социологи считают, что сущность ее не ясна, что это пустое понятие. Таким образом, познание личности они сводят к познанию явлений, к опыту.

  Сущность  личности сосредоточена в ней  самой, утверждает Чичерин, она не общая субстанция, разлитая во многих индивидах, а самостоятельный атом. Личность есть сущность духовная, наделенная разумом и волей. Воля личности признается свободной, вследствие этого ей предоставляется право распоряжаться своими действиями. Источник достоинства личности заключается в осознании своей метафизической природы. Человек требует уважения к себе и возвышается над эмпирическим миром.

Человек постоянно порабощает себе подобных, потому что его воля безгранична, она распространяется на все, в том числе на личность другого человека. Порабощение будет продолжаться до тех пор, пока развитие философских понятий не приведет к осознанию того, что человек есть существо метафизическое и не может быть использован как средство. Человек цель, а не средство. Именно эта идея служит основной причиной развития человеческого общества. На ее основе формулируется идея права, которая приобретает господство над умами и приводит к объявлению прав человека, полагает философ.

  В его трактовке свободы личности легко просматривается гегелевское влияние. В «Философии истории» Гегель определил сущность общественного развития как увеличение индивидуальной свободы, просветленной духом познания. Аналогично Чичерин увязывает уменьшение порабощения с ростом философского знания и осознанием сущности человека.¹⁶

СУЩНОСТЬ ОБЩЕСТВА

    «Как  реальное явление общество не представляет ничего, кроме взаимодействия отдельных единиц. Но за этим взаимодействием скрываются общие связующие начала» [81, 66]. Физиологически человек является существом общежительным, полагает Чичерин. Его общественные потребности выражаются в необходимости соединения полов, размножении, удовлетворении материальных благ. В одиночку человек является самым бессильным существом, только коллективный разум дал ему возможность покорить природу. Коллективный разум и разделение труда — вот в чем заключается сила человека. По мнению исследователя, вся история человечества связана с передачей из поколения в поколение материального и умственного капитала. Однако экономическое общежитие проистекает не от подчинения человека материальным условиям, а, наоборот, благодаря его господству над материальным миром. Другой важнейшей общественной потребностью человека является необходимость языкового, культурного, научного и правового общения. Потребность в общении коренится не только в физиологической человеческой природе, но также в области духа, реализуясь в материальном мире посредством культуры, науки, искусства. Таким образом, краеугольным камнем здания человеческого общежития является принцип индивидуализма. Однако нелепо сводить человеческое общение к какой-либо одной из составляющих. Чичерин считает, что слабость социологических теорий состоит именно в том, что «каждый исследователь общественных отношений отыскивает свою... причину и старается возвести ее на степень мирового явления»¹⁷