Русская религиозная философия

ВВЕДЕНИЕ

Значительную роль и влияние в развитии мировой  философии на рубеже XIX - XX в.в. оказали работы выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, Вл. Соловьева, С. Булгакова и др. Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям.

Будучи продуктом  отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.

Волею исторических событий большая часть русских  философов была вынуждена эмигрировать, но не все ее главные представители  стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение.

Русская религиозная  философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, «социального» христианства.

Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение  темпов исторической жизни, безусловно, содействовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и «талантливость» времени. Было бы ошибкой считать, что достижения русской религиозной философии XX в. не имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрессивное и конструктивное значение.  

Духовный ренессанс начала XX в.

К концу первого  десятилетия XX в. результатом бурно  расцветшего кризисного и декадентского  религиозно-философского мышления стал в России духовный ренессанс начала XX в.

Круг вопросов, захвативших  умы религиозных философов, был поистине безграничен. Основные темы и категории «нового религиозного сознания» связывались, во-первых, с различными «позитивными» дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими «синтезу», и философствованием по поводу долженствующего воплощения этого «синтеза»; во-вторых, с проблематикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения.

Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антагонистически связанных идей — в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенками—обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Лидерами этого большинства были В. Розанов, Д. Мережковский, С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк, П. Флоренский, Л. Шестов, В. Эрн, Вяч. Иванов, С. Трубецкой, Д. Философов и многие другие .

Религиозное или  «духовное возрождение» России, о  котором заговорила почти вся  интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. Хотя эти связанные с религией максималистские вожделения и были, пожалуй, центральными для представителей богоискательства, но в обстановке острых противоречий и сложной классовой борьбы они неминуемо должны были дополняться вполне земными требованиями либерально-буржуазных реформ в области надстройки, в том числе и в области религии и церкви.

«Это была, - писал  много лет спустя Н. Бердяев, - эпоха  пробуждения в России самостоятельной ( идеалистической ) философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике  и оккультизму … видели новые  зори , соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни … Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности … Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости». Русская религиозная философия ХХ века формировалась, кроме того, в неустанной и систематической борьбе с гуманизмом и идеалами Возрождения, что также не дает никакого основания для проведения каких-либо параллелей между двумя этими явлениями.

«Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представители  были склонны говорить не просто о  философском или о религиозно-философском  возрождении, а именно о «духовном». 

Одним из факторов, который  явным и косвенным образом вплетается в процесс отражения православием современности и отчасти обусловливает его эволюцию, является идеологическое, идейно-философское и религиозно-модернистское наследие «нового религиозного сознания», ведущие представители которого одновременно составляли внецерковную ветвь религиозного реформаторства. Однако это влияние настолько специфично и сложно по своему проявлению, что о нем необходимо говорить дифференцированно, выделив предварительно аспект проблемы ««новое религиозное сознание» и современность»: влияние некоторых идей и установок религиозных философов начала XX в. как представителей внецерковной линии религиозного реформаторства на современных православных модернистов-церковников.

Другой точкой соприкосновения  между современным модернизмом  и проблематикой «нового религиозного сознания» оказался повышенный интерес к проблеме человека. Реальным содержанием известной фразы Н. А. Бердяева: «Христианство осталось незаконченным откровением об абсолютном значении и призвании человека» - является утверждение «абсолютной ценности» индивидуальной личности в христианской религии. 

     Русский космизм

     Русский космизм является философским направлением с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников.

     Само  зарождение русского космизма обусловлено  в значительной степени своеобразной общественной и культурной обстановкой  в России XIX в. Развитие русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры. Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога, способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному воздействию на культуру научного исследования в XX в. Значительный интерес представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма, в нём выражена планетарная надежда: идеи всеобщего братства, «родства» людей, преемственности поколений, сплоченных «общим делом» для решения жизненно важных задач, идеи нравственной ответственности, бережного отношения человека к природе. Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной цивилизации.

     Философия свободы и творчества Н. А. Бердяева.

Николай Александрович  Бердяев сыграл выдающуюся роль в  развитии русской и европейской философии ХХ века.  По своей сути философия Н.А. Бердяева носит религиозно-экзистенциалистский характер, с явными признаками антропологизма. В своей работе «Мое философское миросозерцание» (1937 г.) он так характеризует предмет своей философии: «В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека – это значит в тоже время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Философия моя экзистенциального типа». Можно сказать, что предметом философии Бердяева являются свобода, творчество как условие и способы жизнепроявления человека как личности, ядром которой является духовно-религиозная жизнь в ее становлении и проявлении. «Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании» .А раз так, то философия имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Именно в практическом приложении философии видит Н.А. Бердяев ее призвание: «Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе». Поэтому философия является не только любовью к мудрости, но самой мудростью. Философия сопричастна тайне бытия и бытия человека. В отличие от науки она не может носить чисто рациональный характер, а в отличие от теологии она (философия) является чуждой догматизму. По мнению Н.А. Бердяева, она имеет очищающее значение как для науки, так и для религии. В силу такого призвания и предназначения философ по природе своей часто оказывается одиноким и непризнанным, и лишь позднее он получает общественное признание.

 
Свобода - главная идея Бердяева. В ее развитии он осмысливает вопросы, почему человек, по своей природе свободное и творческое существо, так неумело пользуется этими дарами Всевышнего, почему в истории осуществляется совсем не то, что задумывалось человеком, почему свои знания и умения человек обращает во зло себе, на угнетение себе подобных, почему одинок талант, трагична судьба гения и торжествует посредственность, почему человек рожден быть свободным, а между тем всегда и везде вынужден быть в оковах.. Бердяев отмечал, что свобода является обязательным условием в творчестве. Можно сделать вывод, что, с одной стороны, творчество - это высшее проявление свободы, создающей из “ничто” подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории. “Творчество всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы.. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. по существу есть выход, исход, победа.”. Творчество - это откровение “я” Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному. Любую проблему он рассматривает через призму своих представлений о свободе, только затем включая ее в состав своего философствования.

Философ убежден  в самоочевидности свободы человека. Свобода Бердяева - это свобода  духа человека, его сознания и самосознания. У него свобода выступает не как  форма действия, а скорее как свобода  воли. «Свобода есть динамика и может быть понята лишь динамически. И приближает нас к тайне свободы, ее внутренней диалектики». Свобода неразрывно связана с творчеством. Человек стремится выйти из «мира» призрачного бытия, освободить свой дух из этого плена, «выйти из рабства в свободу, из вражды «мира» в космическую любовь». Преодолеть этот путь человек способен благодаря творчеству, способностью к которому он одарен, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога - Творца.

Бердяев различает  три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т. е. произвольность; рациональную свободу, т. е. исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью  Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог сотворил мир. Это «ничто» не есть пустота; это первичный принцип, предшествующий Богу и миру и не содержащий никакой дифференциации, т. е. никакого деления на какое-либо число определенных элементов. Эту концепцию Бердяев заимствовал от Якова Бёме (немецкий философ - мистик, 1575 - 1624), который обозначал этот первичный принцип термином Ungrund (лишенный основания, первичный хаос). С этой точки зрения, можно сказать, что свобода не создается Богом. Он не может быть ответственным за свободу, которая породила зло. Человек есть детище Бога, свобода - детище ничто, небытия. Отсюда следует, что Бог не обладает властью над свободой, которая им не создается. Бог - создатель является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой. Эта свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. С точки зрения Бердяева, действия какого-либо существа, обладающего свободной волей, не может предвидеть даже Бог, поскольку эти действия всецело свободны.  
Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога.

Интуитивизм Н. О. Лосского.

Называя свою концепцию  интуитивизмом, Н.О.Лосский понимает под ним учение о том, что познаваемый объект непосредственно включается познающим субъектом в его личностный мир, но при этом остается существующим независимо от акта познания. Философ излагает свою теорию познания, противопоставляя ее имеющимся гносеологическим подходам.

Центральная идея интуитивизма связана с его принципиальным антидогматизмом. Предыдущие теории познания основывались на неявных предпосылках, которые ими некритически принимались. У Канта, например, таково допущение о существовании знания, обладающего всеобщим и необходимым характером. Но подлинная гносеология должна быть беспредпосылочной, начинать свой анализ непосредственно с фактов, усматривая их в том материале, которым мы располагаем. Наша духовная жизнь состоит из переживаний, под которыми можно понимать все: и законы Ньютона, и ощущения боли, и увиденную картину, и рождение мысли. Если с этих позиций подойти к знанию, то необходимо констатировать отсутствие всякого разделения на я и не-я в непосредственно данном. Вместе с тем общим свойством образов, наличествующих у нас, является то, что в них всегда выражается некое отношение к тому, что можно назвать объектом знания. Представление есть обязательно представление кого-либо о чем-либо. При этом объект или трансцендентен, т.е. находится вне процесса сознания, или имманентен ему, включен в состав сознания.

Формирование образов  у субъекта познания становится возможным  только тогда, когда происходит их сопоставление  с другими образами. Одно ощущение отличается от другого, одна мысль - от противоположной и т. д. Иными словами, знание есть сравнение образов или переживаний человека. Поэтому следует сделать вывод, что объект присутствует в знании непосредственно, он дан нам таким, каков он есть на самом деле. Раньше в философии считалось, что изначально субъект имеет дело только с миром своего я. Интуитивизм радикально меняет эту фундаментальную установку, поскольку, согласно ему, область не-я столь же непосредственно доступна сознанию, как и сфера душевных переживаний.

Эту исходную данность внешнего мира сознанию Лосский называет интуицией. "...Интуиция есть непосредственное восприятие познающим субъектом не только своих чувств и хотений, но даже и предметов внешнего мира в подлиннике, т.е. не посредством субъективных образов, символов или конструкций нашего рассудка, а так, как они действительно существуют во внешнем мире". Для разъяснения мысли философа воспользуемся одним его очень удачным примером. Представьте себе, что вы идете по берегу реки, а в это время что-то пролетает в воздухе. Вглядевшись повнимательнее, вы обнаруживаете летящую ласточку. Традиционная точка зрения на ситуацию заключается в том, что в вашем сознании присутствует субъективный психологический образ ласточки, но не она сама, не живая птица, а лишь ее копия. Ласточка трансцендентна сознанию, а имманентны ему только ее образ или даже символ. Интуитивизм утверждает иное: когда вы направляете свое внимание на летящий объект и затем совершаете акт различения его и среды, в вашем сознании налична сама живая ласточка в подлиннике. Она стала имманентна вашему сознанию, но осталась трансцендентна вам, как индивидуальному субъекту.

Значит, осознание  предмета - действие трансцендентирующее, в котором происходит выход за пределы вашей индивидуальности. В подобный момент субъект и его наблюдение объекта составляют единое целое, а следовательно, наше сознание -сверхиндивидуальное целое, где наши субъективные акты - только часть его.

Сам по себе объект знания еще не есть знание. Он становится знанием  благодаря сравнению. Поэтому процесс  познания можно определить как процесс  дифференцирования действительности путем сравнения образов сознания. При этом следует иметь в виду, что какой-либо один из них не может  быть сопоставлен со всем внешним  миром сразу и понимание объекта  осуществляется постепенно, требует  огромных усилий и в самом общем  виде может быть представлено в мыслительной форме суждений, в которых происходит определение свойств предмета: "S есть P". Более дифференцированное знание возникает из менее дифференцированного, а последнее - из недифференцированного, наличного образа сознания. Логическим средством проверки правильности мышления служат такие законы, как закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего.

Основной тезис  интуитивизма исключает существование  причинного отношения между субъектом  и объектом познания: ни субъект  не может быть причиной бытия объекта, ни наоборот. Будет ли в таком  случае их отношение иметь закономерный характер? Да, отвечает Н.О.Лосский, связь между ними выражается понятием "гносеологическая координация". Она представляет собой фактическую связь, которая ни из чего не выводится, а присутствует в самом знании, это взаимовключенность элементов мира.

В основе учения Н.О.Лосского о бытии лежит различение реального и идеального. Каковы же основания выделения этих компонентов реальности? Знание образуется, как установлено ранее, путем сопоставления одного образа с другим. Осуществить подобную операцию способен только такой субъект, который сам является внепространственным и вневременным. Он возвышается над раздробленностью пространства и времени, значит, принадлежит области идеального бытия. Вместе с тем, взятый в единстве своей идеальной сущности и многообразия проявлений в пространстве и времени, субъект выступает как существо идеально-реальное. "Такое конкретно-идеальное бытие, - считает Н.О.Лосский, - поскольку оно есть деятельный источник временных процессов, обладает силою, а поскольку проявления его суть его принадлежности, оно может быть названо также старым термином субстанция или для большей ясности словом субстанциальный деятель".

Субстанциальный деятель  является посредником между областью отвлеченно-идеального бытия и единичным, поскольку его проявления образуют пространственно-временную реальность, подчиненную общим идеям. Следует  предостеречь от понимания субстанциального деятеля как субъекта познания; будучи онтологической структурой, он не обязательно  продуцирует знание. Однако всюду, где  происходит созидание нового, обнаруживается присутствие субстанциального деятеля, активного начала мироздания. Получается, что любое пространственно-временное  бытие, в том числе каплю дождя, высокую гору, клетку организма и  т. п., можно рассматривать как  реализацию подобных субстанциальных  начал.

Принцип "все имманентно всему" позволил Лосскому разработать целостную концепцию интуитивистского персонализма. Поскольку мир, с точки зрения идеал-реализма, представляет собой множество субстанциальных деятелей, для изучения нравственности требуется рассмотреть прежде всего характер деятельности исходных монад. Если субстанциальные деятели руководствуются эгоистическими мотивами и стремятся к наслаждениям, то их действия нарушают правильное соотношение ценностей и в конечном итоге обрекают их на душевные и телесные страдания. Так раскрывается в персонализме Лосского источник зла; он состоит в односторонней любви себя и забвении Бога.

Этическая концепция  философа существенно базируется на онтологии. Из последней следует, что  наиболее примитивная форма существования  субстанциальных деятелей - состояние  крайней изоляции. В частности, электрон способен только к притяжению и отталкиванию. Но чем сложнее первичная субстанция, тем большее значение для нее  имеет координация и иерархия строения бытия. Иными словами, субстанциальные  деятели способны объединяться, ограничивая  свой эгоизм, и действовать совместно. Конкретным примером последнего является ситуация, когда один субстанциальный  деятель, обладающий высоким уровнем  развития, продуцирует цели, усваиваемые  другими, менее организованными, членами  мироздания. В природном целом  это происходит в атоме, объединяющем элементарные частицы, в молекуле, где  степень интеграции компонентов  еще выше, в одноклеточном организме, представляющем уже сложное функциональное образование, в сообществах людей, наконец, в планетарных системах.

Толчком для завершения учения об органической связи субстанциальных  деятелей, по признанию самого философа, послужила книга П.Флоренского, присланная ему автором. В сочинении "Столп и утверждение истины" было введено понятие единосущия для раскрытия подобия между строением мира и Святой Троицы. Единосущее определяет взаимоотношение лиц Святой Троицы и тварных существ. П.Флоренский ясно выразил ту мысль, которая постоянно присутствовала в исканиях философов с древности, - идею о внутренней связи всех элементов мироздания. Отправляясь от положения о. Павла, Лосский добавляет: единосущее субстанциальных деятелей следует отличать от связи Бога Отца, Сына и Духа Святого. Первое носит отвлеченный характер, так как содержание своей деятельности каждая из монад творит самостоятельно. Совершенная любовь лиц Святой Троицы позволяет говорить о единосущии конкретном.

Применительно к  этике различение отвлеченного и  конкретного единосущия существенно в том плане, что ведет к признанию возможности полного осуществления личности только в Царстве Божием, где царит совершенная любовь к Богу и всем абсолютным ценностям. В нашем психоматериальном мире обнаруживается постепенное движение к этой цели. "В царстве Божием, - полагает Н.О.Лосский, - нет взаимоотталкивания, а потому нет и материальных процессов. Тела членов Царства Божия могут состоять только из световых, звуковых, тепловых и т. д. Чувственных содержаний, воплощающих абсолютно ценнное духовное содержание и обладающих ценностью абсолютной красоты. Эта телесность нематериальная, преображенная. Такие тела не обособлены друг от друга, а взаимопроникнуты. К тому же каждый член Царства Божия, будучи связан совершенною любовью со всем миром, обладает и телом космическим, т.е. охватывающим весь мир". Поскольку единство Царства Божия поддерживается любовью, которая не знает границ, то там невозможно разъединение и, следовательно, нет смерти. Таким образом, в этике Лосского Божество выступает в качестве абсолютной нравственной самоценности и отсюда открывается перспектива конечного торжества добра над злом.

Созданное Н.О.Лосским принадлежит к лучшим образцам русской философии ХХ в. Его заслуги очевиднее всего в области теории познания и связаны с разработкой интуитивизма. Философ показал, что сознание имеет открытый характер, а основным законом познания является гносеологическая координация, т.е. равенство субъекта и объекта познания. Учение Лосского о мире как органическом целом опирается на переработку лейбницевского понятия монады; он разработал персоналистическую метафизику "субстанциальных деятелей", взаимодействующих друг с другом, но не поглощаемых в мировом единстве, ибо между Творцом и его творением остается онтологическая пропасть. Органическое единство оказывается, таким образом, скорее замыслом и задачей, которую необходимо решить в будущем. Отстаивая самоценность личности, философ вместе с тем утверждал, что она должна служить сверхличностным целям, и в любом случае не может быть средством для решения сомнительных задач. 

Православная  теодицея П.А.Флоренского.

   П.А. Флоренский (1872-1937) – писатель, богослов, философ. Его основная работа "Столп и утверждение истины" несомненно является памятником русской культуры. Сам он назвал ее "опытом православной теодицеи" (оправдание бога). Хотя, по большому счету, вряд ли ее значение исчерпывается только этим, и вряд ли она была бы столь значима в философском и общекультурном плане. Оригинальна форма этого произведения. Внутренняя же форма произведения определена глубиной его философских размышлений. Эту форму Флоренский раскрывает в "Предисловии", которое фактически есть ключ к логике построения книги и в котором определяются основные проблемы и философские установки его мировоззрения.

   Флоренский  исходит из наличия в жизненной  практике человека двух миров. И если "тот", другой, дан нам лишь в откровении, он существует как бы в мечтах, через них (в них) он и открывается и предстает как Единство, Покой, Устойчивость, то "этот", наш повседневный, тварный мир есть его противоположность. Он насквозь противоречив. Каждое чувство имеет "противо-чувствие, каждое желание – противо-желание, каждая мысль – противо-мыслие". Он непостоянен, текуч, не един, а многообразен. Найти опору в этом потоке жизни можно лишь в вере, и об этом говорит тысячелетний опыт человечества.

   Но  как можно от рассуждений перейти  к вере, ведь она не может покоиться на логике, она – чувство, которое больше иррационально (неразумно, нелогично). Так Флоренский ставит проблему соотношения чувства и разума, иррационального и рационального.

   Неодолимый  инстинкт, заложенный в каждом человеке как разумном существе, рождает в  нем все новые и новые попытки  добиться оправдания чувства разумом. Но это естественное стремление никогда  не приводит к желаемому результату, а лишь рождает бесконечные противоречия, которые имеют как объективную  основу (то есть между "этим", конечным, миром и "тем", бесконечным), так  и субъективную, исходящую от самой  природы логического мышления, от разума.

   Ответ Флоренский ищет во взаимоотношении  веры и разума. Рассудок, по Флоренскому, возможен лишь в том случае, если существует такой объект мышления, в котором оба закона его деятельности, находящиеся в непримиримом противоречии друг с другом, совпадают, то есть конечность и бесконечность становятся тождественными. Таким объектом, с точки зрения Флоренского, является Актуальная Бесконечность или Триипостасная Троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-дух Святой). Являясь единством, она олицетворяет собой конечность, но это единство обеспечивается постоянным взаимным отражением ипостасей (проявлением, основанием) Троицы друг в друге, а это и значит, что она же выступает как актуальная бесконечность. По его пониманию, триипостасное единство есть "корень разума".

   Но  при таком ходе рассуждений встает проблема уже по отношению к самой  Троице, то есть необходимость выяснения  тех условий, при которых можно быть убежденным, что Троица существует как объективная данность. И для Флоренского таким условием является вера (верую, что есть, следовательно, объект есть). Но здесь снова возникает вопрос: а каковы условия существования веры? И ответ Флоренского таков: поскольку вера есть акт свободы, постольку эти условия выражаются в двух противоположностях, обеспечивающих выбор в акте свободной веры; "вера возникает при условии либо угрозы геенны, либо подвига". Этот дуализм отражает двойственную природу человека как тварного существа, то есть и биологическую и социальную. Эта двойственность, в свою очередь, отражается в двойственности образа Божьего и подобия Божьего в человеке. Образ Божий – это церковь мистическая, подобие Божье – церковь земная, собственно человеческая сторона в ней. Сосредоточивая внимание на том пути к вере, который опирается на церковь и который Флоренский определил как подвиг, он обращается к проблеме любви и дружбы как психологической основе подвига веры.