Шопенгауэр

Содержание

1. Введение

Артур Шопенгауэр родился 22 февраля 1786 г в Гданьске в семье коммерсанта. В юношеские годы он много путешествовал по странам Западной Европы, и уже в это время складывались его пессимистическое мировоззрение и отрицательное отношение к революционным движениям. Когда он посетил Лион, на него произвели потрясающее впечатление рассказы о тех зверствах, которые в этом городе в годы Великой французской революции учинил посланец Конвента Жозеф Фуше.

Родители Артура плохо ладили, что тяжело сказывалось на духовном самочувствии ребенка. Затем отец Артура совсем разошелся с женой, а в 1805 г., покончил жизнь самоубийством. Его вдова и мать Артура, Иоганна Шопенгауэр, была жизнерадостной и веселой особой, привыкшей к жизни в обществе и занятой преимущественно собой. Неудивительно, что и у Артура началось с ней расхождение, а в 1814 г. произошел полный разрыв. Но она была талантливой писательницей, вращалась в литературно-художественных кругах. Благодаря ей Артур смог основательно заняться изучением древних языков в гимназиях Готы и Веймара. Артур был обязан матери и тем, что в Веймаре она познакомила его с Гёте, Виландом, Фридрихом Шлегелем, Рейнгольдом и другими тогдашними знаменитостями.

В 1809 г. Шопенгауэр поступил в Гёттингенский, а спустя два года перешел в столичный, Берлинский университет. Предметами его занятий были медицина, философия, которую в Гёттингене преподавал Готлиб Эрист Шульце, а в Берлине — Фихте и Шлейермахер. Лекции его внимания не привлекли. Его интерес вызвали только принцип фихтевского волюнтаризма и идеи работы Шеллинга о свободе воли, незадолго до этого вышедшей в свет. Зато он самостоятельно изучает теорию вторичных качеств Локка, учение Платона об идеях и все построения Канта. И в эти годы, и потом всю жизнь Шопенгауэр следит за успехами естественных наук. Написанную в Берлине докторскую диссертацию о законе достаточного основания он осенью 1813 г. защитил в Йенском университете. Затем в течение четырех лет пишет в Дрездене свой главный философский труд «Мир как воля и представление».

Раздражительный и злопамятный характер Шопенгауэра таил в себе всегдашний разлад между обуревавшими его страстями, житейской расчетливостью и увлеченностью философией, и этот разлад сказался на всей его карьере. Честолюбие и тщеславное стремление к известности долгие годы оставались у Шопенгауэра неудовлетворенными, и многие его сочинения несут на себе следы этого психологического комплекса в виде резко отрицательных характеристик, которые он даст своим соперникам. Наиболее яростно стал нападать он на Гегеля, оптимистический пафос философии которого противоречил всему строю шопенгауэровского мышления. В 1813 г. Шопенгауэр публикует диссертацию «О четверояком корне достаточного основания». В этой докторской диссертации не только выражена его методология, но и намечаются основные его мировоззренческие установки. Главный труд Шопенгауэра вышел в свет безгонорарно в 1819 г. Это был первый, основной том всего сочинения. Впрочем, второй том, вероятно, в это время еще и не был задуман. Как и в случае с докторской диссертацией, публикация труда прошла совершенно незамеченной и специалистами и публикой, издатель потерпел убытки и большая часть тиража попала в макулатуру. Неуспех книги стал чувствительным ударом по честолюбивым замыслам молодого философа.

В этом же, 1819 г. Шопенгауэр объявил свой курс в стенах Берлинского университета и в  марте следующего года прочитал первую, пробную, лекцию. Успеха она также не принесла. Спустя пять лет автор новой философской системы снова попробовал в Берлине свои силы как лектор. Университетский курс читался им в 1826—1832 гг., но его посещало менее десятка слушателей. Никто больше на этот курс не записался, студенты предпочитали слушать Гегеля, который читал свои лекции в те же самые часы, которые Шопенгауэр назначил вполне преднамеренно и для своего курса. Не помогло молодому приват-доценту и то обстоятельство, что осенью 1831 г. эпидемия холеры унесла жизнь Гегеля. Шопенгауэр покинул университет и вообще Берлин и никогда больше к преподавательской деятельности не возвращался. Вывод, который он сделал для себя, был им выражен в следующих написанных им в 1844 г. и широко известных словах: «А чтобы моя философия стала сама способна занять кафедру, нужно чтобы наступили совершенно иные времена». Слова эти оказались пророческими. События жизни Шопенгауэра шли своим чередом: с лета 1833 г. отставной приват-доцент окончательно поселился во Франкфурте-на-Майне и повел жизнь одинокого холостяка, жизнь необщительную и почти затворническую, достаточно обеспеченную рентой после ликвидации дела его отца.

В 1836 г. Норвежское королевское научное общество в  Дронтгейме объявило конкурс на философскую  работу. Шопенгауэр послал свое сочинение  о свободе воли и получил премию. Это был первый проблеск грядущей известности, но участие в 1839 г. в аналогичном конкурсе Датского научного общества в Копенгагене оказалось безуспешным. В следующем году Шопенгауэр напечатал обе конкурсные работы вместе, под общим названием «Две основные проблемы этики». Общественность этой публикацией, так же как и опубликованной в 1836 г. брошюрой «О воле в природе», не заинтересовалась. Публика середины 40-х годов XIX в. проивляла интерес к младогегельянству и к сочинениям Фейербаха, но никак не к шопенгауэровской философий пессимизма. Все это только усиливало негодующее отношение непризнанного мыслителя к университетским философам вообще и специально к учениям Гегеля и его последователей — младогегельянцев. С большой враждебностью отнесся он к революции 1848— 1849 гг., о чем свидетельств сохранилось немало.

И только после  того как в 1851 г. Шопенгауэр опубликовал  двухтомное собрание очерков под  названием «Parerga und Paralipomena», что на русский язык может быть переведено примерно как «Дополнительные и ранее не изданные сочинения», отношение читателей к автору стало меняться все более заметно. Сыграло савою роль то, что в мировоззрение Шопенгауэра получило преломление через тематику повседневных жизненных проблем современников. Но главное заключалось в ином; основные идеи Шопенгауэра упали теперь, в обстановке послереволюционной политической реакции в Германии, на вполне благоприятную почву. «Иные времена», о которых ранее мечтал философ, настали. Последнее десятилетие жизни Шопенгауэра было отмечено возрастающей известностью, появилось несколько восторженных учеников, в 1854 г. Рихард Вагнер прислал ему с посвящением экземпляр своей тетралогии «Кольцо Нибелунгов», в немецких университетах стали читать лекции о его философской системе, его дом стал объектом паломничества. Шопенгауэр с полным правом смог сказать: «Закат моей жизни стал зарей моей славы». В 1859 г. появилось третье издание «Мира как воли и представления», а в следующем году — третье издание «Двух основных проблем этики». Но 21 сентября 1861 г. автора зтих сочинений не стало, Шопенгауэр скончался от пневмонии. Формула Шопенгауэра: «наш мир — наихудший из всех возможных миров»

2. Основные проблемы Шапенгауэра  в современных зарубежных исследованиях

В феврале 1988 г. философская общественность отмечала 2ОО-летне со дня рождения выдающегося немецкого философа Артура Шопенгауэра (1788—1860). Состоялся весьма представительный международный конгресс (в Гамбурге). Ежегодник, посвященный творчеству мыслителя), собрал на своих страницах лучших современных философов, вышли сборники а специальные монографии, откликнулись крупнейшие газеты, философский журнал в ГДР поместил в его память две статьи, и даже Московский университет организовал (едва ли не впервые в советское время) специальное заседание. Шопенгауэру в нашей стране в послеоктябрьский период крупно не повезло. Если его и упоминали, то только в негативном смысле, сопровождая бранные слива упреками в пессимизме, иррационализме, реакционности и во враждебности к революционным преобразованиям мира. За 7О лет вышла единственная монография о мыслителе, защищена едва ли не единственная диссертация (А.А.Чанышева). Произведения Шопенгауэра до последнего времени не публиковались.

2.1 Метафизика страдания

В мировоззренческом плане тема страдания имеет важное значение в учении Шопенгауэра; он не оптимист, как современники, а пессимист. Более того, для него оптимизм является "не только нелепым, но также и истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над несказанными страданиями человечества".

Большую заслугу  Шопенгауэра Ф.Дехер видит в том, что он открыл именно метафизическое значение понятия страдания. Философия Шопенгауэра, подчеркивает он, имеет значение не только Для философов второй половины XIX — первой половины XX вв.;

она является путеводителем  к для будущего развития истории, общества и человека. Ибо Шопенгауэр все же - не абсолютный пессимист: в его учении человеку не закрыт путь к счастью и совершенству, а этот путь лежит через моральное действие, через страдание в через сострадание к красоте, к свободе как высшей ценности, имеющей онтологический характер. В конце концов человек - существо, способное к выбору судьбы. Именно эти мотивы привлекают в наши дни внимание исследователей творчества Шопенгауэра. Так, Герхард Функе (Майнц, ФРГ) в юбилейном докладе 1988 г. подчеркивает основополагающее значение этики в его метафизике, причем решающее значение он придает пониманию Шопенгауэром природы деятельности, имеющей цель, которая в конечном итоге ведет к счастью. По праву его учение можно назвать этикой счастья. Функе разбирает средства, предложенные Шопенгауэром для достижения счастья. Речь идет о мудрости, склонности, долге, благоговении, сострадании.

Учение Шопенгауэра основано на его положении о чувственной  природе человека и о воле как  свойстве мира. Уже в своей диссертации, рассуждая о корнях закона достаточного основания, Шопенгауэр вводит закон мотивации как волевой акт, который обусловлен тем или иным желанием, базирующимся на непосредственном внутреннем чувстве. Здесь лежит причина и путеводная нить не только этики, но и всей его метафизики. Метафизика Шопенгауэра вытекает из учений Канта и Платона. У Канта мыслитель высоко ценил тот раздел "Критики чистого разума", который посвящен трансцендентальной эстетике. Речь идет здесь у Канта о до опытных (априорных) понятиях пространства и времени. Он исходил из различения Кантом феноменов (или явлений 5, т.е. предметов, как они являются нам благодаря воздействию на наши чувства, и ноуменов, т.е. вещей, как они существуют сама по себе.

Не только "Критика  чистого разума", но и другие работы Канта привлекали внимание Шопенгауэра. Такэ Урсула Яух (Цюрихский университет, Швейцария) указывает, что в познании предмета метафизики во всех его особенностях, а в частности в вопросе о половых различиях, Шопенгауэр воодушевляется работой Канта "О чувстве прекрасного а возвышенного" (23, с.22).

В учении Шопенгауэра мир  предстает перед человеком прежде всего как "созерцание созерцающего", как "представление" - термин, который  в чем-то аналогичен кантовскому  понятию явления, но более радикально отграничен от ноумена, от вещи самой по себе. Мир представлений, по Шопенгауэру, существует лишь как собственное созерцание человека. Сущность вещей здесь человеку принципиально недоступна, ибо подлинное содержание мира сокрыто, как гласит индуистская притча, Майей, обманчивым покрывалом, застилающим глаза смертных, так что мир подобен сну либо теням идеального мира, отраженным на стенах пещеры, о которых писал Платон. Шопенгауэр допускал рассмотрение вещей только в сознании субъекта; при этом он не был озабочен вопросом о том, что на самом деле первично; а что вторично. Хотя, исходя из позиции субъекта, он отвергал материализм, это не мешало ему оперировать понятием материи как эмпирической реальности, характеризующейся пространственно-временными и причинно- следственными отношениями, в признавать объективный характер законов природы. Истинная философия, считал Шопенгауэр, должна быть идеалистической, ибо только субъект — "носитель мира, сплошное постоянно предполагаемое условие всякого явления, всякого объекта".

2.2 Учение о воле

Но природа  — только часть мира, существует, считает Шопенгауэр, иной мир. Это  мир, где действует воля. Человек, по Шопенгауэру, способен выйти за пределы  мира представлений. "Индивиду, являющемуся  субъектом познания, дано слово разгадки сущности и содержания вещей, и "это слово есть воля". Понятие воли занимает одно из центральных мест в учении Шопенгауэра. Он понимает волю предельно широко, как воление, желание, реализующееся в мотивах действия, и в конце концов как силу, присущую всему сущему, начиная от образования кристаллов, действия магнитных полей и даже самого тяготения и кончая жизнью растений, животных и человека. В волении субъект сливается с объектом, так как именно воля объективирует субъект, выступая ключом к познанию внутреннего существа всего мира. Она зерно как единичного, так и целого. Проявляясь в каждой слепо действующей силе природы, она ярче всего выступает в обдуманных действиях человека.

По своей  природе воля, подчеркивал Шопенгауэр, является вещью в себе, поэтому она свободна от всяких форм представления: она одна, но не так, как один объект; она едина, но не так, как едино множество; она безосновна, т.е. свободна и независима и не подчиняется причинности. Воля действует слепо под влиянием раздражения, в инстинкте и в художественном порыве, но также и в процессе познания.

Кант считал ноумен демаркационным пунктом, отделяющим мир явлений от вещей самих  по себе, Шопенгауэр сделал шаг вперед, стараясь соединить два мира - мир  представлений и мир воли, мир явлений и вещей самих по себе. У Канта объекты внешнего мира воздействуют на чувства субъекта, побуждая его к познавательной активнорти. Подавляющее большинство последующих кантовских интерпретаторов считали, что чувственное созерцание у Канта имеет пассивный характер. Лишь в самое последнее время доказано наличие у Канта мысли об активности и чувственной, и рассудочной деятельности. Шопенгауэр же идет дальше, он прямо провозглашает активность субъекта, вытекающую из его воли - его мотивации, импульса, воления, действия, в конечном счете из его собственной объективации.

Почему Шопенгауэр настаивает на объективации воли субъекта, собственно "на объективации его  тела"? "Тело мое, - писал он, единственный объект, в котором я знаю не одну сторону, сторону представления, а и другую, называемую волей". Только сравнивая то, что происходит во мне, когда при побуждении меня мотивами, мое тело исполняет действие, составляя сущность моих собственных изменений, я могу заглянуть в изменение других предметов и понять, в чем состоит их сущность.

Выделяя ступени  объективации воли, Шопенгауэр сравнивает их с идеями Платона. Низшими ее ступенями  являются самые общие силы природы; на высших ступенях имеет значение развитая индивидуальность человека, В конечном итоге человек есть тот центр, в котором наиболее полно соединяется мир представлений и мир воли. Поэтому на индивидуальный характер человека Шопенгауэр смотрит как "на отдельную идею, соответствующую самостоятельному акту объективной воли", содержание которого принадлежит к миру вещей самих по себе, к не подвластной явлению — представлению безосновной воле, но внешнее выражение которого имеет эмпирическую природу. Иными словами, эмпирический характер человека в существенных жизненных обстоятельствах представляет собой отражение характера мира вещей в себе. В этом утверждении также прослеживается мысль Канта о человеке как представителе двух миров - феноменального у интеллигибельного.

Учение Шопенгауэра  о воле оказало существенное влияние на творчество Ницше.

к могуществу. Для него весь мир состоит из квантов воли к мощи, а для человека эта воля находит свое высшее воплощение в сверх-человеке.

2.3 Эстетика

Каковы пути выхода за пределы мира как представления  к миру воли, вещей самих по себе? Это внутренний опыт, непосредственное интуитивное постижение мира идей. Только этот путь приподнимает покрывало Майи над сутью бытия, сохраняя, однако, легкий покров тайны. Для такого познания необходимо столь "чистое созерцание", такой уровень объективации, в котором предается полному забвению собственная особа и ее отношения, что Доступно только гению. Только он, подчеркивает Шопенгауэр, способен освободить созерцание, предназначенное услужению воле, от этого служения - собственной воле, интересу, желанию, своим собственным целям. В этом многие усматривают элитарность Шопенгауэра; он был убежден, что обыкновенный человек - "этот фабричный товар природы", ежедневно производимый тысячами, неспособен, по крайней мере, на долгое время к "незаинтересованному наблюдению", составляющему такую созерцательность. Свое высшее воплощение эта созерцательность находит в эстетическом образе, особенно в прекрасном и возвышенном, заключающем в себе также и знание той идеи, которая лежит в основе вещей; именно прекрасное и возвышенное таит в себе безболезненное состояние, сравнимое с высшим благом и состоянием богов; в нем отдельная вещь возвышается до идее своего рода, и "тогда уже все равно, смотреть ли из темницы или из дворца на заходящее солнце"; здесь нет счастья и несчастья: нет владыки и угнетенного нищего; здесь мы ускользаем от всего нашего горя. Воля умолкла. Но у кого хватает силы долго в этом состоянии удержаться? - спрашивает Шопенгауэр.

Ведь жизнь, воля к жизни, т.е. всякое хотение, мотив  к действию, стремление и т.п., побуждаются  какой-то нехваткой, недостатком, в конечном счете страданием, ибо это последнее есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение. Жизнь и страдание, по Шопенгауэру, тождественны; воля к жизни, которая несется без начала и цели, все преклоняет, шатает и уносит с собой. Поэтому незаинтересованная, чуждая воле красота, эстетическое наслаждение, искусство, обращаясь к миру идей, хотя и не спасает человека, но тем не менее указывает идеальную цель человеческой деятельности. Эстетика Шопенгауэра теснейшим образом связана с этикой.

Современную западную эстетику учение Шопенгауэра о красоте  одновременно привлекает и отталкивает. Отталкивает потому, что западная эстетическая мысль, находясь в плену  сайентистских и релятивистских предрассудков, долгие годы пытается распрощаться с понятием прекрасного как абсолюта; более того, ныне утверждается, что красота - это артефакт иди некое нововведение, а искусство больше не прекрасно. Но красоту, которая, несмотря ни на что, пребывает в этом мире и в современном искусстве, нельзя игнорировать, а потому нельзя пройти и мимо оригинальных идей Шопенгауэра.

Вольфганг Велш и Кристина Прис возражают против стремления участников дискуссии о постмодерне использовать возвышенное — центральное понятие  шопенгауэровской эстетики — для обоснования новых форм эстетической деятельности. Они доказывают, что его эстетика не может быть актуальной уже потому, что этому понятию Шопенгауэр придавал сущностные метафизические черты, в то время как оно обладает всего лишь пограничной функцией.

Майк Зандботе в статье "Эстетика Шопенгауэра. Традиционность, современность, постсовременность" обсуждает утверждение У.Потаста о том, что эстетические взгляды Шопенгауэра в высшей степени традиционны и свидетельствуют о его пребывании в сфере метафизики; и когда современная философия осуществляет поворот к метафизике, она не может не истолковывать эстетические взгляды философа как традиционные и метафизические. "Если исходить из постсовременной (постмодерной) перспективы, такая оценка эстетики Шопенгауэра заслуживает особого внимания". Далее он развивает взгляды, высказанные Велшем и Прис.

Шопенгауэровская эстетика может рассматриваться как традиционная в двух, отношениях: 1.) из-за ее антисистематического основания; 2) из-за ее систематического финала. В первом случае основой учения о воле как тотально-негативистском универсальном принципе признается вводящее в эстетику совпадение красоты и истины как ступени объективации воли. Это утверждение традиционно сливается с положениями платоновско-греческой метафизики и эстетики: Шопенгауэр воспроизводит здесь платоновский дуализм лишенного времени мира представлений и вечно истинного мира идей. Шопенгауэр определяет индивида в связи с эстетическим опытом как "чистого, лишенного воли, боли и времени субъекта познания". Но примат безграничной воли ставит под вопрос основу эстетики. Исправить эту ситуацию призван финал системы, в которой Шопенгауэр стремится установить обратную связь эстетики с метафизикой воли. Но при этом вечность эстетического мира идей разоблачается как дурная бесконечность вечного возвращения воли. В результате отрицаются идейно-теоретические основы традиционной эстетики и возникают разрывы и прорехи в теории времени и в понимании эстетического опыта в связи с временными определениями. Это можно проследить в его учении о музыке, о гении и безумии.

Но эстетика Шопенгауэра, считает Зандботе, в то же время  содержит критику метафизики, особенно отчетливо выступающую при анализе  проблемы времени. Снятие цикличности  воли и линеарности представления  в едином понятии мира осуществляется ценой тотального мироотрнцания, так что негативность позитивного мира противостоит позитивности негативного ничто, т.е. нирваны. Но такая тоталитизирующая критика опрокидывается обратно в метафизику. Это негативное учение воспринято постсовременным!, апокалиптиками нашего времени. Познавательная ценность эстетического опыта, пишет в заключение Зандботе, состоит в том, чтобы выявить собственно метафизические основания временности человеческого существования. Но для нужд постмодерна эстетика Шопенгауэра не подходит.

Сущность шопенгауэровской эстетики, указывает Петер Брюггер (Базель), состоит в том, что "противоречие между эстетическим рассмотрением  мира и метафизическим пессимизмом  образует здесь противоборствующую связь", так что противоположности проникают друг в друга. С одной стороны, эстетическая_видимость выступает средством опосредования идей в сущностных определениях действительности, а с другой - Шопенгауэр отчетливо выразил характерный для модерна "кризис этой видимости".

Важный Момент дискуссий  связан с различением эстетического  и научного познания. Шопенгауэр считал прерогативой эстетического познания идеи веща, а научного - познание понятия  о вещах. Шопенгауэр как бы устанавливает  ступени познания. Понятие приближается по своим функциям к формальной логике; особенностями же эстетической рациональности является ее охват предмета целостно, образно и недискурсивно. Эту форму познания. Шопенгауэр ценит особо. Она свойственна не только произведениям искусства и продукции гения, но а при восприятии этих произведений воодушевленных гением людей. Красота, по Шопенгауэру, есть универсальный предикат вещей, усиливающий возможность их созерцания. Речь идет о субъективации понятия прекрасного: без отношения к субъекту, без чистого объективного созерцания веши не могут называться прекрасными. Иными словами, высшее выражение красоты - в созерцании истины - отличается от традиционных метафизических представлений применением "коперниканского поворота", т.е. включенностью субъекта в процесс эстетического познания. Такой подход важен не только для критики сайентистского разума, но и для понимания содержания и смысла восприятия искусства. Прямая и косвенная критика рационализма применительно к науке звучит, по мнению Бригитты Шеер, гораздо сильнее, чем у Канта и Баумгартена.

2.4 Этика

Этика - сердце философии Шопенгауэра, неразрывно связанная с его метафизикой, ныне привлекает своей особой актуальностью. Дэвид Картрайт (Уайтуотер, США) подчеркивает ее особое значение для современной эпохи, называя мыслителя своим постоянным учителем. Картрайт подчеркивает, что Шопенгауэр был первым философом—моралистом нашего времени, поставившим в современном ключе одну из труднейших проблем философии нового времени - проблему свободы воли. Положение Шопенгауэра об универсальной необходимости человеческой воли, выражающейся в конкретной эмпирической деятельности, вытекающей не из сознательных решений, а из дорефлексивного хотения, но несводимой к элементарной причинности, казалось бы, не оставляет места для свободы. Здесь очевидное противоречие, подчеркивает Шопенгауэр. Но в мотиве и действии воли, считал он, сокрыто более глубокое, чем непосредственно данное бытие, Еде человек непосредственно в самом себе обнаруживает масштаб, превосходящий его частную индивидуальность а рабское служение воле. Воля, хотя и ведет себя как всадник, пришпоривающий коня, способствует выработке того настроения духа, которое может привести к истинной святости. Воля Шопенгауэра выступает, с одной стороны, как источник беспредельного эгоизма человека, а с другой - в качестве изначальной свободы: когда она "свободно сама себя отменяет", она является фундаментом моральной деятельности человека. Эта свобода отрицания воли к жизни по своему содержанию имеет лишь отрицательное значение: в точке отрицания раскрывается и соединительная грань великой противоположности - свободы и необходимости.

Что касается человека, то благодаря не только эмпирическому, но и ноуменальному (а также приобретенному) характеру, придающему направленность и даже самоотрицание воле и обеспечивающему высокий уровень познания и самопознания, высшим выражением которого является искусство, он может быть свободным в отличие от других существ. Его физический путь на земле - всегда только линия, а не площадь: "желая приобрести одно, мы должны бесчисленное другое оставлять направо и налево, отказываясь от него".

Воля к жизни  скверно влияет на поведение человека. Она влечет за собой эгоизм, который  служит источником всех его поступков, коренится в индивидуальных свойствах  отдельной личности. Речь идет не только об эгоизме, связанном с собственным благом, но и о злобном эгоизме, который хочет чужого горя, когда "иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги". Эгоизм, достигший высочайшей степени, и обусловленная им борьба в человечестве выступают самым ужасным образом "в жизни великих тиранов и злодеев и в опустошительных войнах".

Неукротимый эгоизм, влекущий человека к счастью, имеет  отрицательный характер, поскольку  его предпосылка состоит в нужде, недостатке и ведет к страданию. Именно это последнее первично, неудовлетворенность непреодолима, как неутомимая жажда, а наслаждение и счастье мимолетны. Чем сильнее воля, тем сильнее страдание. Сама человеческая жизнь неспособна к истинному счастью. Судьба человека - лишения, горе, мука и смерть. Уход от страдания возможен лишь через отрицание воли к жизни, через "квиетив", как выражается Шопенгауэр, воли. Только здесь человек делает свободный выбор, здесь коренится его свобода и его скоротечное счастье. Счастье для Шопенгауэра также имеет отрицательный характер; оно не познанная необходимость, не разумный эгоизм, а спонтанное восприятие идей, отменяющих самую волю. Только в этом случае идея, или вещь в себе, проступающая и в явлении, делает человека свободным и счастливым в отличие от всех других существ.

Жизнь отдельного человека как история страданий "в своих значительных чувствах - всегда трагедия, хотя разобранная  на частности она имеет характер комедии". Выделяя три крайности  человеческой жизни - могучее хотение, чистое познание (особенно в жизни гения), величайшую летаргию воли (с пустыми стремлениями и оцепеняющей скукой) - и четыре возраста жизни, подобные часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем, Шопенгауэр утверждает, что только моральное действие, взывающее к вечному правосудию, которое господствует во вселенной, независимо от человеческих учреждений, не подвержено случайностям и ошибкам: каждое существо несет в себе ответственность за бытие и за качества этого мира. "Сам мир есть мировой приговор", - писал Шопенгауэр.

Как осуществляется эта ответственность? В этике  сострадания, гласит ответ, когда причинивший  другому боль в свою очередь претерпевает ту же меру боли. Перед лицом вечного  правосудия мучитель и мучимый - одно. Поэтому Шопенгауэр отвергает понятие абсолютного добра как противоречивое, как постоянно временное, оставляя в качестве его признака самоуничтожение и самоотрицание воли. Это состояние возникает из непосредственного интуитивного знания, которое нельзя отрефлексировать и даже сообщать; оно находит единственно адекватное выражение в поступках, в деяниях, в жизненном поприще человека. Этика сострадания - это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, "когда каждый при соприкосновении с любым существом способен сказать себе: Это ты!" Этика сострадания требует соблюдения моральной границы между справедливостью и несправедливостью, правом и неправотой; доброту и человеколюбие Шопенгауэр противопоставляет злу и злобе. Выражение этики сострадания Шопенгауэр видит также в чистой несвоекорыстной любви к другим. Только для того, кто творит дела любви, покров Майи становится прозрачным. И, наконец, высший предел самоотречения воли в этике сострадания выражается в аскетизме, полностью отвращающемся от воли к жизни (это обуздание пола как наиболее мощного зова к жизни; бедность; умерщвление тела; отказ от любого хотения). Шопенгауэр апеллирует к буддистским мифологии и культам, усматривая в нирване высший уровень совершенства. 

Ныне беспокойство за судьбы человечества в условиях губительного научно-технического прогресса  заставляет обращаться к этике Шопенгауэра. Так, В.Ширмахер видит в его этике  пророчество, провоэгласивщее истину о мире и человеческой жизни. Его философия — предвосхищение крушения веры в прогресс и в идеологию роста. В жутких условиях всеобщего страдания только этика спокойствия, к которой звал Шопенгауэр, способна указать человеку выход к достойному существованию, считает Ширмахер, подчеркивая, что эту мысль Шопенгауэра развивал в условиях XX в. М.Хайдеггер, хотя он и не был столь глубоким пессимистом.

2.5 Социальная Философия

Все отмечают пессимизм, и многие считают его недостатком  философии Шопенгауэра. И в самом  деле: последние слова его основного труде можно принять за абсолютный, пессимизм: то, "что остается за совершенной отменой воли для всех тех, у кого воля обратилась вспять и отрицает себя, весь этот наш реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто". Не следует, однако, буквально относиться к этому утверждению: Шопенгауэр отвергает посюсторонний, сиюминутный пошлый мир страдания и скорби и видит непростой путь к высокой духовности человека, руководящей его поступками.