Скептицизм Д.Юма и его концепция причинности

Министерство образования и науки Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный архитектурно-строительный университет

Кафедра практической психологии

Дисциплина: Философия

Реферат

Скептицизм Д.Юма и его концепция причинности

Студент группы ПМИ-2

А.Г. Зорин

Руководитель:

Б.И. Трилесник

Санкт-Петербург

2013

Содержание:

Введение ..……………………………………………………………..…..2

1. Скептицизм Юма……..…………………………………………….…......2
2. Наука Юма о “Человеческой природе”………………………….………4
3. Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма….……….8
4. Концепция причинности…………………...…………….……………...11

Заключение ……………………………………………………….……...14

Список используемой литературы …………………..………….…...…15

Введение

Дэвид Юм (7 мая 1711 года Эдинбург — 25 августа 1776 года) — шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, предшественник позитивизма, экономист и историк, публицист, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.

Родился в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой, владельца небольшого поместья. Юм посещал Эдинбургский университет, где получил хорошее юридическое образование. Работал в дипломатических миссиях Англии в Европе.

Начал философскую деятельность в 1739 году, опубликовав первые две части «Трактата о человеческой природе». Через год вышла вторая часть трактата. Первая часть была посвящена человеческому познанию. Потом он доработал эти идеи и опубликовал в отдельной книге — «Исследовании о человеческом познании».

Написал множество работ на разные темы, в том числе историю Англии в восьми томах.

Философия Юма, по мнению историков философии, носит характер радикального или умершего скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма.

Скептицизм Юма.

Наибольшие проблемы принес Юму термин “скептицизм”. Часто называя себя скептиком, а свою философию скептической, Юм навязывал такое представление о себе читателям его произведений.

Действительно, XVIII век в философии прошел во многом под знаком скептического истолкования Юма. К примеру, Кант рассказывал студентам, что Юм наиболее известный из современных скептиков, Тетенс называет его “виртуозом скептицизма” и т.д.

В действительности никаким скептиком в обычном смысле слова Юм не является. Для этого достаточно повнимательнее взглянуть на классификацию разновидностей скептицизма, представленную Юмом в книге “Исследования о человеческом познании”.

Юм выделяет четыре вида скептицизма:

          1) Пирронизм, или крайний скептицизм, исповедующий тотальное сомнение. Юм негативно относится к такого рода философии: есть области совершенно достоверного познания математика и “истинная метафизика». На этой позиции нельзя долго устоять и в менее достоверных познаниях: мы рано или поздно должны предпочесть те или иные решения: “Главным и самым неотразимым возражением против чрезмерного скептицизма является то, что он не может принести долговременной пользы, пока сохраняет всю свою силу и мощь”.  [1]

2) Методический скептицизм  Декарта. Это сомнение, развиваемое  с целью отыскания несомненного. Конечно, такая установка не может быть названа скептической в строгом смысле слова. Скорее, это единственное противоядие скептицизму. Юм одобряет такой подход и вообще принимает рационалистический метод Декарта, что, кстати, не позволяет бездумно причислять его к эмпиристской традиции.

Вот что он говорит о своем отношении к методическому сомнению Декарта: “Надо, однако, признать, что, будучи более умеренным, такой вид скептицизма может быть очень разумным и оказаться необходимой подготовкой к изучению философии, ибо он способствует сохранению должной беспристрастности в суждениях и освобождает наш ум от всех предрассудков, которые могли укорениться в нас вследствие воспитания или необдуманно принятых мнений. Нужно начинать с ясных и самоочевидных принципов, продвигаться вперед осторожными и верными шагами, часто пересматривать наши заключения и точно анализировать все их следствия … Это единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь истины, а также добиться надлежащей устойчивости и достоверности в наших выводах” [1].

3) Академическая философия, или “смягченный” скептицизм. Он отчасти является результатом пирронизма, или чрезмерного скептицизма, когда неограниченные сомнения последнего оказываются до известной степени исправлены с помощью здравого смысла и размышления.

4) Консеквентный – последовательный скептицизм, т.е. скепсис в отношении возможности решения ряда философских вопросов, наступающий в результате тщательного исследования человеческих способностей познания. И снова можно сказать, что эта позиция не имеет ничего общего с традиционным скептицизмом.

Получается, что по сути Юм не скептик. В своих работах Юм достаточно убедительно реализует эту антискептическую установку.

Вопрос о скептицизме имеет важное значение для понимания юмовской философии в целом. Его правильная трактовка позволяет сменить привычные установки при чтении юмовских текстов и настроиться на понимание позитивной сути его философской программы.

Наука Юма о “Человеческой природе”

Юм различает положительные и отрицательные задачи “науки о человеческой природе”, или, как он называет ее в “Исследовании”, “истинной метафизики”. Отрицательная, или ограничительная задача состоит в том, чтобы в результате точного исследования познавательных способностей очертить границы возможного знания, раз и навсегда закрыв для философского любопытства определенные сферы. Это позволит покончить со спорами и разногласиями между философами.

Положительные задачи метафизики двояки. Первая заключается в точной классификации душевных способностей и устранении присущей им запутанности и беспорядка. Этот раздел метафизики Юм называет “ментальной географией”

Душевные способности рассматриваются Юмом не в их абстрактном схематизме, а в том виде, как они обнаруживаются в повседневной перцептивной жизни. Поэтому можно сказать, что одна из существеннейших целей метафизики состоит в прояснении установок обыденной жизни. Юм не раз достаточно четко обозначал эту позицию. Так, в конце восьмой главы “Исследования о человеческом познании” он говорит об “истинной и подлинной” “сфере” метафизики – “рассмотрении обыденной жизни, где она найдет достаточно трудностей, достойных исследования, не попадая при этом в необъятный океан сомнений, недостоверности и противоречий” [1].

 Еще одна задача  метафизики состоит в сведении разрозненных действий души к их единым основаниям. Насколько возможна реализация этой программы? Юм отмечает, что данный вопрос не имеет готового ответа. Заранее не ясно, насколько глубоко мы сможем продвинуться в исследовании оснований человеческих способностей. Впрочем, он уверен, что до самых первых основ душевной жизни нам все равно не добраться.

Для того, чтобы справиться с поставленными задачами, для начала надо обсудить Юмовскую “ментальную географию”. Самое общее понятие душевной жизни – “перцепция”. Перцепции бывают двух видов: впечатления и идеи. Идеи отличаются от впечатлений степенью яркости. При этом речь идет, конечно, не о физической, а о психической яркости. Психическая яркость может быть интерпретирована только как внутренняя характеристика того или иного перцептивного модуса.

Впечатления делятся на “впечатления ощущения” и “впечатления рефлексии”, или “первичные” и “вторичные” впечатления. Общий же структурный механизм смены перцепций таков: вначале “от неизвестных причин” в душе возникает впечатление ощущения, затем идея этого впечатления остается в памяти. Если идея приятна, то ее воспроизведение порождает желание вновь иметь соответствующее ощущение. Желание в данном случае является одним из базисных впечатлений рефлексии. Порядок смены перцепций служит для Юма основанием композиционных решений относительно “науки о человеке”.

Юм выделяет два типа идей: идеи памяти и воображения. Фактически он добавляет к ним еще и идеи ожидания или веры. Самыми яркими из всех разновидностей идей являются идеи памяти. Они несут в себе остаточную силу впечатлений. Юм даже говорит о них как о “чем-то среднем между впечатлением и идеей”.

Вера в появление определенных представлений в будущем также связывается Юмом с яркими идеями. Причем, яркость ожидаемых представлений черпается как из впечатлений (через ассоциацию), так и из памяти.

Среди множества впечатлений, говорит Юм в “Трактате”, нам не удается найти впечатление духовной субстанции, или Я. Субстанция всегда домысливается нами. Понятие субстанции представляет собой фикцию воображения, суть которой в объединении разнородных представлений под знаменем какого-нибудь слова.

Итак, Юм полагает, что сколь бы мы ни всматривались в себя, мы всегда видим какое-то конкретное впечатление, внешнее или внутреннее, ощущение или желание. Но мы никогда не видим само “Я” в изоляции от всех других перцепций. Это наблюдение позволяет Юму в первой книге “Трактата” сделать вывод о том, что душа есть “пучок или собрание различных перцепций”.

Впрочем, некоторые косвенные данные свидетельствуют о том, что Юм все же склонялся к признанию единой духовной субстанции. Некоторую информацию по вопросу о природе духа можно получить и из эссе Юма “О бессмертии души”. Юм весьма спокойно рассматривает здесь гипотезу о единой духовной субстанции, не называя ее нелепой.

В любом случае, тезис о невозможности представления внутренней связи различных идей имеет аподиктический характер, тогда как положение о единой духовной субстанции не заключает в себе никаких неразрешимых противоречий. Из этого следует, что Юм обязан был принять эту теорию, хотя субъективно это было для него очень непросто – поэтому, вероятно, он публично так и не высказал свое окончательное мнение.

Вот и получается, что Юм, выступая, на первый взгляд, критиком теории духовной субстанции, продумывает ее настолько глубоко, что объективно дает аргументы в ее пользу.

Проблематика рациональной психологии в учении Д. Юма

Вопрос о природе и сущности души вводит нас в проблематику рациональной психологии. Главный вопрос рациональной психологии – проблема бессмертия души. Юм различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизические, моральные и физические доказательства.

Метафизические доказательства исходят из того, что душа нематериальна, и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции. На основании этого можно было бы сделать вывод, что разрушение тела не приводит к смерти души. На это Юм отвечает, что, во-первых, согласно “истинной метафизике”, понятие о субстанции смутно, во-вторых, что мы не можем a priori судить, может ли материя быть причиной мышления, или нет.

Но даже если единая духовная субстанция существует, то она скорее всего представляет из себя некую духовную материю, принимающую в зависимости от ситуации ту или иную форму. Смена форм приводит к утрате “сознания или системы мыслей”, т.е. личности, и о бессмертии в таком случае говорить невозможно.

Моральные аргументы чаще всего “выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен и вознаграждении тех, кто добродетелен” [3]. Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. Первое и весьма сильное возражение Юма состоит в том, что переходя от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Однако справедливости как раз в нем и не обнаруживается. Кроме того, Богу нельзя приписывать человеческие качества, даже такие как справедливость.

Другое возражение Юма состоит в том, что подобные аргументы в любом случае не могут доказать бессмертие души. Действительно, заслуги и проступки всегда конечны. Таковым же должно быть и воздаяние. Любопытен еще один юмовский контраргумент. Он уверен, что если бы посмертная жизнь существовала, человек не мог бы так беззаботно относиться к ней. В природе ничего не бывает напрасно. И это свидетельствует о том, что посмертной жизни не существует.

Интересно, что в совершенно аналогичной мыслительной ситуации примерно в то же самое время И. Кант делал прямо противоположные выводы. Кант был уверен, что интерес людей к умозрительным темам, таким как вопросы о начале мира, о смысле жизни и т.п., не имеет никакой цели в этой жизни, а поскольку природа ничего не делает напрасно, то этот интерес является предвосхищением нашего будущего интеллектуального существования.

Юм, однако, словно предчувствуя это возражение, добавляет, что разум с его проблемами имеет четко определенную практическую направленность (правда, это возражение весьма спорно; ясно, к тому же, что предел совершенствования за короткий жизненный срок недостижим, так что кажется, что без бессмертия целесообразность природы все равно нарушается).

На сколько человек в этом смысле превосходит животных, продолжает Юм, на столько же больше его потребности, так что равновесие сохраняется. Это значит, что коль скоро мы лишаем животных бессмертия, мы должны отнять его и у людей. Еще один момент, связанный с вопросом о воздаянии. Разделение на рай и ад предполагает деление всех людей на добрых и злых. Но Юм считает, что в мире нет крайностей. Люди, чаще всего, и плохи, и хороши одновременно. Заметим, правда, что это не очень точное рассуждение, так как все равно можно говорить о перевесе доброго над злым, или наоборот, в том или ином человеке и т.п.

Юм подчеркивает, что аргументы физических доказательств основаны на “аналогии природы”, и что они должны были быть единственными, которые могли бы претендовать на убедительность. Но они также не достигают цели и свидетельствуют скорее об обратном. Душа и тело тесно связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т.п. По аналогии можно заключить, что разрушение тела должно приводить к прекращению существования души. Юм опять вспоминает о животных. Тела животных сходны с человеческими. Сходными должны быть и судьбы их душ.

Другой довод: в природе все меняется, возникает и уничтожается. Удивительно, если бы эти всеобщие законы не затрагивали душу. Страх перед смертью Юм объясняет чисто биологически. Если бы его не было, человеческий род не смог бы сохраниться.

Единственное, как полагает Юм, на что можно уповать при вере в бессмертие, – это Откровение. Эту веру не надо замутнять ложными умствованиями. Кстати, Юм не раз подчеркивал , что ограничение притязаний разума может способствовать истинной вере. Считал ли он сам так или нет, остается не вполне ясным.

Обсуждая “физическую” часть юмовского опровержения, мы затронули тему соответствия душевных и телесных изменений. Как мы знаем из вольфовской психологии, эта проблема может трактоваться как в эмпирическом, так и в рациональном учении о душе. В упомянутом фрагменте эссе “О бессмертии души” Юм просто констатирует это соответствие, оставаясь тем самым в рамках эмпирической психологии. В “Трактате”, однако, он пытается объяснить соответствие между душой и телом. Юм предлагает весьма оригинальное решение в свете традиционных подходов второй половины XVII–XVIII веков.

Почему, спрашивает он, мы сомневаемся в том, что телесные изменения могут быть причиной перцепций, душевные – телесных действий? Из-за явной неоднородности души и тела. Но Юм уверен, что это ложное основание: “Очень немногие оказались в состоянии устоять перед кажущейся очевидностью этого аргумента, а между тем нет ничего легче, как опровергнуть его”.

Причина и действие не обязаны быть однородными. Более того, дав точное определение причины как такого события, появление которого всегда влечет за собой другое событие, и взглянув на отношение души к телу, мы можем вполне определенно сказать, что волевые акты души являются причинами телесных изменений, равно как телесные движения – перцепций души: “посредством сравнения соответствующих идей мы убеждаемся, что мышление и движение отличны друг от друга, из опыта же узнаем, что они постоянно связаны друг с другом; но поскольку этим исчерпываются все обстоятельства, которые входят в идею причины и действия, то мы, несомненно, можем заключить, что движение может быть и действительно является причиной мышления и восприятия”.

Тем самым Юм по существу объявляет старый метафизический вопрос о взаимодействии души и тела псевдопроблемой. Впрочем, его решение мало отличается от декартового видения данного вопроса. Кстати, и Кант разрешал его в том же духе.

А как Юм относится к важнейшей задаче рациональной психологии – редукции душевных сил к общим основаниям? Мы знаем, что Юм признает важность психологических редукций. Осуществление этих редукций возможно с помощью феноменологических доказательств. Их исходным пунктом являются установки обыденного опыта.

Вот конкретные примеры, каким способом Юм достигает поставленных целей.

Юм не раз повторял, что философия должна заниматься обыденной жизнью и прояснять образ наших когнитивных и волевых действий. Самым что ни на есть типичным видом когнитивного действия являются эмпирические умозаключения, когда мы выходим за пределы непосредственно данного в чувствах. Этот “выход” необходим для осуществления даже самых элементарных практических актов. Чтобы действовать, мы должны быть уверены, что, скажем, одно наше действие приведет к одним результатам, другое – к другим и т.д. Однако вся эта информация не содержится во впечатлениях настоящего момента. Мы домысливаем будущее “поведение” вещей.

Концепция причинности

Понятие причины традиционно относится к числу основных категорий науки и философии. Оно широко используется и в нашем обыденном мышлении. Мы говорим о причине, когда стремимся объяснить, почему нечто происходит или начинает существовать, в чем заключается источник или мотив нашего действия и т.п. Вероятно, наше обыденное представление о причинности несет на себе значительную печать антропоморфизма, поскольку опирается на образ человеческих усилий по созданию или изменению вещей. Ученые и философы стремятся преодолеть этот антропоморфизм и выработать более строгое и объективное понимание причинности. 

Аристотель считал, что существует четыре вида причин: формальная, материальная, движущая и целевая. Начиная с Галилея, ученые стали доказывать, что в науке должны применяться объяснения только с помощью движущих (действующих) причин. Правда в науках о живых организмах сохранилось представление о целевых причинах (цель сердца - перекачивание крови, цель системы кровообращения - снабжение органов кислородом и питательными веществами и т.п.). Но все же считалось, что главное в науке - установить движущие причины и выразить причинные связи в форме строгих законов. 

В соединении с рассмотренными выше представлениями об абсолютном пространстве и времени такое понимание причинности вело к классическому механистическому детерминизму. Детерминизм - это такая картина мира, в которой нет места случайности. Все вещи и события в таком мире состоят в причинных связях, все его части и детали тщательно подогнаны друг к другу и приводят друг друга в движение подобно шестерням некой гигантской космической машины. Такое представление возникает, если предположить, что любое событие однозначно определяется его положением в едином абсолютном пространстве и времени, а все события связаны между собой строгими причинными законами. Именно такое мировоззрение лежит в основе знаменитого рассуждения французского ученого Лапласа о том, что если бы всеведущий наблюдатель знал положения всех частиц в определенный момент времени, а также все законы, управляющие их движением, он мог бы точно предсказать все будущие события во Вселенной, а также рассказать всю ее прошлую историю. 

Другим направлением критики классического детерминизма является отказ от принципов универсальности и единообразия причинности как метафизических и эмпирически недоказуемых положений. Начал эту критику английский философ Д. Юм, который заявил, что в нашем эмпирическом опыте мы реально не наблюдаем универсальной причинной необходимости. Все что мы можем наблюдать, это то, что, во-первых, существует неоднократное соединение одних событий с другими событиями, во-вторых, смежность этих событий в пространстве, в-третьих, предшествие одних событий другим по времени. Все остальное, а именно, существование неких сил, связывающих причину и следствие, строгую необходимость причинности, мы не наблюдаем, а примысливаем к эмпирически фиксируемым событиям. Если отказаться от этих метафизических по своей сути домысливаний, то обнаруживается, что идея причинной необходимости есть не что иное, как привычное ожидание того, что за сходными причинами будут следовать сходные действия. Итак, согласно Юму, необходимость причинности - это вымысел нашего ума. Соединение событий может наблюдаться, а необходимость - нет.

Философская концепция причинности Юма имеет недостатки, она не может объяснить, например, почему физики говорят о действиях на больших расстояниях, а историки - о причинах единичных, уникальных событий (в этих случаях отсутствуют смежность в пространстве и многократное повторение событий). Вместе с тем юмовский антикаузализм (учение Юма о том, что причина есть всего лишь постоянно реализуемая связь), утверждающий по сути, что в природе нет причинности, а есть лишь регулярности, с которым события одного рода следуют за событиями другого рода, получил значительное распространение и среди ученых, и среди философов, прежде всего позитивистского направления. Их привлекало то, что при таком понимании причинности уже нет нужды разыскивать механические толчки или некие таинственные силы. В природе нужно искать не причины, но только регулярности, выражаемые в законах. Вполне присоединяясь к позиции Юма, один из лидеров неопозитивизма Р. Карнап отмечал: "С моей точки зрения, было бы более плодотворным заменить всю дискуссию о значении понятия причинности исследованием различных типов законов, которые встречаются в науке. Когда будут анализироваться эти законы, вместе с тем будут анализироваться и типы причинных связей, которые наблюдались" [2].

Заключение

В заключении можно сказать, что скептицизм по сути есть сомнение в существовании идей, а именно идеи субстанции, идеи причинности, идеи необходимости, идей Добра и Зла. Скептики всегда говорили об относительности добра и зла. Отсюда моральный релятивизм и индифферентизм (постоянное равнодушие или безразличие в отношении к чему-нибудь) скептицизма. Но, исходя из него, невозможно построить какую-то систему практической философии.

Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего не строит, ничего не предлагает взамен, и оставляет человека на развалинах всех прежних философских систем. Для потомков вроде Канта такая «выжженная земля» стала предпосылкой для нового взгляда на мир и человека. Но современники резко полемизировали с Юмом. Ведь параллельно с английским эмпиризмом и скептицизмом на континенте развивался новоевропейский рационализм, который исходил из того, что на чувствах построить науку невозможно и что для этого нужны какие-то фундаментальные рациональные основания.

Список используемой литературы:

1. Дэвид Юм. Сочинения в двух томах. Том 2. Издательство Социально-экономической литературы «Мысль». Москва – 1965 год.

2. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. С. 273.

3. http://www.madrace.ru/uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/kurs-uchenie-o-dushe-i-metafizike-xviii-veka/nekotorie-itogi-ucheniya-uma-o-poznavatelnich-sposobnostyach-cheloveka