Соціальна мобільність

Міністерство освіти і науки України

Національний університет харчових технологій

Кафедра філософії

Реферат

на тему:

«Соціальна мобільність»

Підготувала

студентка ОФПД 2-7

Мосієвич Василина

Перевірила

Саракун Лариса Петрівна

Київ-2010

План

Культура як предмет наукового дослідження
Культура і влада
Динаміка розвитку і діалог культур
Новий час і постмодерн: контури культури майбутнього

1. Культура як предмет наукового дослідження

ДЛЯ ПОЧАТКУ буде корисно глянути на культуру в її різноманітних проявах як би "з висоти пташиного польоту". Очевидно, що культура - це єдине ціле, що складається з інструментів виробництва й предметів споживання, установчих установлень для різних суспільних об'єднань, людської думки й ремесел, вірувань і звичаїв.

Чи звернемося ми до простої й примітивної культури або до культури вкрай складної й розвинутої, у кожному разі ми виявимо великий апарат, частиною матеріальний, частиною людський і частиною духовний, за допомогою якого людина здатна впоратися зі специфічними проблемами, що встають перед ним. Ці проблеми виникають, тому що людина має тіло з різними органічними потребами й тому що вона живе в середовищі, яке для неї одночасно й кращий друг, що дає йому сировину, і небезпечний ворог, що загрожує безліччю небезпек.

Це в чомусь випадкове твердження буде надалі докладно. Вже тут ми прагнемо сказати, що теорія культури повинна споконвічно ґрунтуватися на біологічних факторах. У сукупності людські істоти являють собою вид тварини. Вони змушені виконувати елементарні вимоги, щоб вижити, їхній рід продовжився, а здоров'я всіх і кожного представника окремо підтримувалося в робочій формі. Крім того, усією сукупністю артефактів і своєю здатністю робити й цінувати їх, люди створюють вторинне середовище проживання.

Насамперед , зрозуміло, що задоволення органічних, базових, потреб індивіда й людського роду в цілому визначає мінімальний набір вимог, що накладає обмеження на всяку культуру. Повинні вирішуватися проблеми, що виникають із людської потреби харчуватися, розмножуватися й дотримувати гігієни. Вони вирішуються шляхом створення нового, вторинного, штучного середовища. Це середовище, яке і є, властиво, не що інше, як культура, повинна постійно відтворюватися, підтримуватися й регулюватися. У результаті утворюється те, що можна в самому загальному виді визначити як нова якість життя, що залежить від культурного рівня співтовариства, навколишнього середовища й продуктивності групи. При цьому культурна якість життя припускає, що з'являються нові потреби й нові імперативи або визначальні фактори накладають на людську поведінку. Зрозуміло, культурна традиція повинна передаватися від одного покоління іншому. Тому в будь-якій культурі зобов'язано існувати методи й механізми утворення. Повинні також підтримуватися порядок і законність, адже в основі будь-якого культурного досягнення лежить спільна діяльність. Тому в будь-якому співтоваристві зобов'язано існувати встановлення для санкціонування звичаю, етики й закону. Атак як матеріальн що полягає з артефактів, субстрат культури повинен обновлятися й підтримуватися в робочому стані, якісь форми економічної організації необхідні навіть для самих примітивних культур.

Якщо подібний аналіз відкриє нам, що, сприймаючи якусь окрему культуру як єдине ціле, ми все-таки можемо виявити ряд загальних визначальних факторів, яким вона повинна відповідати, то тоді нам удасться визначити деякі положення, які можуть бути використані в якості керівництва в польовій роботі, а також критерій для порівняння й ідентифікації процесу культурної зміни й адаптації. У такій перспективі культура не здасться нам "різнобарвною ковдрою", як ще зовсім недавно виражалися деякі видні антропологи. І ми зможемо відкинути точку зору, згідно з якою "не можна знайти загальної мірки для явищ культури" і "закони культурних процесів мрячні, нецікаві». Тим часом науковий аналіз культури вкаже нам і іншу систему реалій, що також підпорядковуються загальним закономірностям і яку тому можливо використовувати як порадник в польових дослідженнях, як засіб для ідентифікації культурних реалій і як основу для соціальної інженерії. Такий аналіз, за допомогою якого ми намагаємося визначити відносини між культурною дією й людською потребою - базової або похідної, - дозволене назвати функціональним. Тому що функцію не можна визначити інакше, ніж як задоволення деякої потреби шляхом діяльності, у рамках якої люди співробітничають, використовують артефакти й споживають плоди своєї праці. І все-таки за цим визначенням стоїть ще один принцип, який застосуємо до осмислення будь-якої фази культурної поведінки. Головне поняття тут - організація. Щоб досягти якої-небудь мети, люди повинні організувати. Як ми покажемо, організація припускає цілком певну схему або структуру, основні складові якої універсальні, - у тому розумінні, що вони застосовні до всіх організованих груп людей, які, у свою чергу, у своїй характерній формі універсальні й зустрічаються в людини всюди.

Пропонують називати одиницю організації в людськім співтоваристві старим, але, що дотепер не завжди ясно визначеним терміном, що й не завжди вживалося послідовно, "інститут". Це поняття має на увазі угоду із приводу деякого ряду традиційних цінностей, які поєднують групу людей. Передбачається також, що ці люди перебувають у певних відносинах одне до одного й до специфічної частини їх природнього або штучного середовища. ВІДПОВІДНО до поставленої мети й згідно із приписаннями традиції, підкоряючись специфічним нормам даної групи й використовуючи ті матеріальні засоби, якими вони володіють, люди діють спільно й у такий спосіб задовольняють свої бажання, у той же час впливаючи на навколишнє середовище. Це попереднє визначення поки потребує уточнення й конкретизації, і йому бракує переконливості. Але отут я ще раз прагну підкреслити, що поки антрополог і його колега-гуманітарій не прийдуть до згоди про те, що вважати ізольованою одиницею культурної реальності, неможливий який б то ні було науковий підхід до вивчення цивілізації. Якщо ж буде досягнено такої згоди й зможуть розробити універсальні критерії культурного інституту, заново закладуть строго науковий фундамент для емпіричної роботи й для теоретичного осмислення.

Очевидно, що жодна із цих двох схем аналізу не припускає, що всі культури однакові, і не означає, що дослідник культури повинен більше цікавитися подібністю й спільністю, чим відмінностями культур. Проте я стверджую, що для того, щоб зрозуміти відмінності, підставою для порівняння повинен бути ясний і вичерпний захід. Більше того, це дає можливість показати, що більша частина культурних відмінностей, часто - і зовсім не тільки в рамках теорії націонал-соціалізму - приписуваних особливому національному або племінному менталітету, є причиною виникнення культурних інститутів, утворених навколо деякої досить спеціальної потреби або цінності. Такі явища, як полювання за головами, екстравагантні ритуали смерті й способи поховання, або магічні практики, можуть бути краще зрозумілі як місцеве переломлення тенденцій і ідей, властивих людині взагалі, тільки особливим образом гіпертрофованих.

Два типи аналізу, функціональний і інституціональний, дозволять нам визначити більш детально, точно й найбільш повним образом, що таке культура. Культура - це єдине ціле, що складається частиною з автономних, а частиною з погоджених між собою інститутів. Вона поєднує в собі ряд моментів, таких як спільність крові, суміжність середовища проживання, пов'язана зі спільною діяльністю, спеціалізація цієї діяльності й не в останню чергу - використання влади в політичних цілях. Кожна культура зобов'язана своєю цілісністю й самодостатністю тому факту, що вона служить задоволенню всього спектра базових, інструментальних і інтегрованих потреб.

Отже, принаймні , в одному відношенні було б глибоко помилково стверджувати, як це недавно робилося, що кожна культура покриває лише невеликий сегмент із кола своїх потенційних можливостей.

Якби ми задалися метою перелічити всі прояви всіх культур на світі, ми, звичайно, згадали б такі явища, як канібалізм, полювання за головами, кувада, потлач, кула, кремація, муміфікація, - широкий набір ексцентричних місцевих відмінностей. ІЗ цього погляду жодна культура не покриває всі перераховані екзотичні подробиці інших культур. Але такий підхід мені бачиться принципово ненауковим. Насамперед , він не здатний коректно визначити, що можна розглядати як дійсні й значимі елементи культури. Крім того, він не дає ключа до зіставлення таких, видалося б, екзотичних "ізольованих випадків" зі звичаями й культурними встановленнями інших суспільств. Ми ж зуміємо показати, що в дійсності деякі реалії, які на перший погляд представляються дуже дивними, по суті родинні універсальним і фундаментальним елементам людської культури. Визнання цього факту уможливить пояснення - тобто опис у звичних термінах - екзотичних звичаїв.

Зрозуміло, одночасно буде потрібно ввести тимчасовий вимір, інакше, міру змін. Тут ми спробуємо показати, що всі еволюційні й дифузійні процеси відбуваються, насамперед , у формі інституціональних змін. Наприклад, нове технічне обладнання - будь те винаходом або результатом дифузії - включається у вже встановлену систему організованого поведінки й поступово приводить до повного перетворення даного інституту. У термінах же функціонального аналізу ми покажемо, що жодне винахід, революція, соціальне або інтелектуальна зміна ніколи не відбувається, якщо не створюється нова потреба. Таким чином, нововведення в сфері техніки, пізнання або вірувань завжди вбудовані в культурний процес, деякий інститут.

Із цього короткого нарису, що викладає план нашого подальшого більш повного аналізу, зрозуміло, що наукова антропологія являє собою теорію інститутів, тобто конкретний аналіз типових одиниць організації. У якості теорії базових потреб і як породження інструментальних і інтегрованих імперативів наукова антропологія пропонує нам функціональний аналіз, що дозволяє визначити форму й значення звичаю або культурного пристосування. Неважко побачити, що такий підхід ні в якій мірі не відкидає й не заперечує правомірності еволюційних і історичних досліджень культури. Він просто надає їм наукову основу.

Культура і влада

Взаємозв'язок культури й влади - одна із центральних тем західної філософії нашого сторіччя. Увага до неї обумовлена самим характером посткласичної думки, бажанням її представників піддати критичній рефлексії раніше незвідані шари культури. НАСПРАВДІ, проблематизация феномена влади змушує задуматися про те, що раніше видалося самоочевидним: влада не тільки реалізується в контексті культури, але й виростає в тканині такій, і зустрічаючи одночасний опір з боку суб'єктів культурно-історичної творчості. Якщо додержуватися цій канви міркування, то в сфері політики спостерігається лише прояв влади, що має більш глибинні джерела. Сама влада з'являється як культурний феномен, сполучений з діяльністю суб'єкта у взаємозв'язку з іншими людьми, що й припускає постійний опір з боку опозиційних сил. Таким чином, культура виглядає ареною ствердження влади й одночасно протистояння такій. Рефлексивне осмислення цієї ситуації у світлі досягнень новітніх напрямків західної думки дозволяє глибше усвідомити суть взаємозв'язку культури й влади, їх суперечлива єдність.

В античній і середньовічній філософії влада малюється як онтологічно заданий феномен: буттєва ієрархія визначає владні відносини. "І у всьому, - стверджує Аристотель, - що будучи складене з декількох частин, безупинно зв'язаних одна з іншою або роз'єднаних, становить єдине ціле, позначається пануючий початок і початок підлеглий. Це загальний закон природи, і як такому йому підпорядковані одушевлені істоти"*. При цьому виявляється, що владні зв'язки, зв"язані на космічне ціле, розглядаються по образу й подобі відносин панування - підпорядкування в людськім співтоваристві, тобто здійснюється метафоричний перенос, що виявляється в соціальній сфері на всі області сущого. "Згідно з нашим твердженням, у всякій живій істоті насамперед можна побачити владу панську й політичну. Душа панує над тілом, як пан, а розум над нашими прагненнями - як державний чоловік"". Античний космоцентризм пов'язаний з онтологізацією відносин влади, які знаходять натуралістичне забарвлення в підсумку екстраполяції з галузі соціальних зв'язків. Владні відносини, що складаються в людськім співтоваристві, мисляться як відповідні до космічного світоустрою, знаходять онтологічну санкцію. Коли на зміну античному космоцентризму приходить середньовічне теоцентричний лад, владні відносини починають асоціюватися з волею божественного творця Всесвіту. У творах Аквината, наприклад, ця проблематика розглядається в ракурсі співвідношення вічного божественного закону, природнього закону, дарованого творцем космічному цілому, і позитивного закону відношення, що регулює, у людськім співтоваристві. Починаючи з епохи Ренесансу соціокультурна сфера мислиться як щось надприродне, а владні відносини виглядають похідними від свідомих зусиль діючих вільних суб'єктів. Уже Н. Макіавеллі малює політику як автономний десакралізований домен, де успіх і невдача государя обумовлені продуманістю його прагматично орієнтованої владної стратегії. У договірних теоріях суспільства від Т. Гоббса до Ж.-Ж. Руссо сфера політико-державного устрою виявляється результатом угоди людей, що уступають частину своєї суверенності, що й поступаються своїми владними амбіціями в ім'я соціального миру й згоди. Ця лінія теоретизування знаходить своє продовження й у німецькій класичній філософії.

У творах Ф. Ніцше й М. Вебера, по праву, що вважаються одними з основоположників постмодерного способу теоретизування, проблема взаємозв'язку культури й влади з'являється в радикально іншому ракурсі бачення. Культура розглядається в її владній функції, тому що її продукти виглядають нормативно визначальними ставлення людини до світу. Мова, поза якою немислимий феномен культури, рисується Ніцше першоосновою її владної функції. "Значення мови для розвитку культури полягає в тому, що в ньому людина встановила особливий мир поряд з колишнім миром, - місце, яке він уважав настільки міцним, що, коштуючи на ньому, перевертав інший мир і опановував ним"". ДО теоретичних заслуг Ніцше й М. Вебера належить усвідомлення того факту, що самі культурні продукти, як би рафінованим і відірваним від реалій властиво політичної сфери не було їхнє існування, несуть у собі владний потенціал, нав'язуючи певне відношення до світу, його реалій і іншим людям. Саме в цьому ключі витримана генеалогічна деконструкція Ніцше європейської традиції як породженої іудео-християнською спадщиною й погляд на неї в перспективі пошуку джерел фінального торжества формальної раціональності, запропонований М. Вебером. Шукання цих двох теоретиків у сфері аналізу взаємозв'язки культури й влади стали своєрідним прологом подальшого розгляд цієї проблеми М. Хайдеггером, Т. Адорно, М. Хоркхаймером, М. Фуко, Ж. Деррида й багатьма іншими значними представниками посткласичної думки нашого сторіччя.

Владні "повноваження" культури передбачають сьогодні розгляд у гносеологічному плані, у ракурсі вивчення специфіки її знаково-символічного й ціново- нормативного апарата, способу селекції раціонально-дискурсивного інструментарію, прийнятого в тому або іншому співтоваристві, що й впливає на формування складових його суб'єктів. Важливий також аналіз можливих засобів опору нормативно значимому в процесі культурного діалогу, творчого породження нових значеннєвих орієнтирів людського розвитку.

Владна функція культури реалізується насамперед через сукупність народжуваних нею стереотипів сприйняття світу, поняттєво-категоріальних і знаково-символічних засобів, які у свою чергу реалізуються в ціннісно-нормативних установках, технологіях діяльності. Стереотипний образ, поняттєво-категоріальний шар мислення, його символічний лад, ціннісно-нормативні вистави й технології дії логічно доповнюють один одного як різні компоненти владного апарата культури, що включають людину в орбіту свого впливу. ПЕВНОЮ мірою саме їхнє буття двоїсте й парадоксально: вони народжуються в пошуку екзистенціального суб'єкта, несуть на собі відбиток його творчих устремлінь, але вже сам акт їх пропозиції співтовариству чреватий владною спокусою, бажанням уявити результат власного відношення до миру як значимий для іншого й інших. Коли образ, поняття, символ, цінність або спосіб дії відділяються від їхнього конкретного творця, знаходять трансіндивидуальну значимість, ухвалюються членами того або іншого співтовариства, вони неминуче знаходять владні повноваження, диктують певний погляд на світ і відношення до нього. Особливу роль при цьому здобувають засоби трансляції, множення культурних продуктів, сукупність яких історично зростає. Рух від верстата Гуттенберга до сучасних засобів масової комунікації об'єктивно характеризується наростанням владного потенціалу культури.

Виступаючи в ролі носія культури, мова має особливу значимість у затвердженні її владних повноважень. Вона не просто фіксує реалії " життєвого світу" за допомогою арсеналу знакових засобів, але й продукує такі, У полі мови складаються відносини комунікативних суб'єктів до обговорюваних реалій. Справа в тому, що в мові відбувається не тільки їх означення, але й сутність. Інтенаціональність споконвічно закладена у феномені говоріння, тому що суб'єкт не може не виражати свого відношення до обговорюваних реалій. Означення й дія органічна взаємозалежні в мовних актах суб'єкта, який оцінює зафіксовані ним реалії й намагається вибудувати певне відношення до них партнерів по діалогу. Найчастіше в акті говоріння комунікативні суб'єкти пропонують конкуруючі картини тих або інших предметних реалій, і в цій обставині висвітлюються владні функції мови. Орієнтуючись на партнера по діалогу, суб'єкт засвідчує у своїх рефлексивних зусиллях відношення до власних актів і співрозмовникам. Рефлексивність здатна зруйнувати фантоми колективної комунікації або ж, навпаки, підтримати ілюзорні образи свідомості, які можуть стати діючим знаряддям диктату індивідуальних і групових інтересів.

Знаково-символічні системи мають власну іманентну логіку еволюції. Символічна уява, що лежить в їх основі, оперує шляхом з'єднання знакового шару з понятійним і образним, і при цьому кожний з названих компонентів має самостійну роль у створенні картини універсума. Сама по собі символічна уява, будучи універсальним засобом надання картини миру, аж ніяк не пов'язане з ностальгічною потребою пошуку реалістичного корелята знаковим феноменам, дійсному зв'язку між ними й предметною дійсністю. І тому чи навряд дозволене асоціювати його лише із традиційним суспільством. Механізм символічної уяви аж ніяк не обов'язково припускає пряму віднесеність означаючого до означуваного - понятійному або почуттєвому образу, що заміщає об'єкт-референт.

Своєрідний реалізм античного й середньовічного символічного мислення логічно змінюється рефлексивним символізмом Нового часу й сучасності. Сама можливість такої трансформації закладена в тому, що об'єкт-референт так чи інакше представлений у якості образного сприйняття або деякої схеми уяви. Він уперто виникає в полі досвіду, заданий через його повторення й індивідуальну неповторність, однак аж ніяк не правомірно бачити в цьому його диктат. Логіка символічної уяви зв'язана й із продукуванням знаково-символічних феноменів, які не мають прямої референціальної зв'язки із предметами. У цьому випадку народжуються нові культурні реалії. Влада знаково-символічних засобів виражається в породженні ними раніше не існуючих предметностей, що провокують інтерес і потреби членів того або іншого співтовариства.

Свідченням тому масова культура сучасності, що характеризується, по вірному зауваженню Ж. Бодрійяра, створенням безлічі ілюзорних предметностей, які тиражуються засобами комунікаціями бажання, що й стають об'єктом, тисяч споживачів. Механізм заміщення, укорінений у мові, є передумовою народження ціннісно-нормативних вистав, які також демонструють із усією очевидністю владні повноваження культури. Ціннісна свідомість як би задає координати значимого й незначущого в поле людського досвіду, ранжируючи різноманіття його феноменів згідне, що обираються еталонами різного ступеня спільності. Потрапляючи в певне поле дискурсу, той або інший феномен втрачає нейтральність, зіставляється з іншими, включається в задану систему відносин. Ігри обміну, що відбуваються в людських співтовариствах, наділяють явища певною значимістю. Їхня цінність, зв'язана зі здатністю приносити користь у якімсь одному із сегментів людського світу, може багаторазово зрости або неймовірно поменшатися залежно від домінуючих у данім співтоваристві ігор обміну. Переважні практики обміну, прийняті в якості універсальних, роблять своєрідну селекцію корисного відповідно до властивих його еталонними характеристиками. Так, наприклад, здатність високоталановитого футболіста або хокеїста до професійної спортивної діяльності здобуває статус високоцінної при погляді на неї з погляду фінансової прибутковості, що знаходиться внаслідок реального положення цього виду індустрії розваги й дозвілля в контексті західного масового суспільства. У якості символу певного роду якостей, необхідних сучасній людині, його образ тиражується засобами масової комунікації й сувенірною індустрією, приносячись величезні доходи навіть за межами суспільств із високими життєвими стандартами. Такий ефект глобалізації всесвітніх зв'язків, пов'язаний з імпульсом модернізації, що народилися в надрах західної цивілізації. Влучення в контекст більш всеохоплюючих зв'язків здатне як би збільшити номінальну цінність, пов'язану з корисністю того або іншого роду якостей, змусити їх багаторазово помножитися в ракурсі включенності в глобальну сучасну гру грошового обміну - чистої форми зіставлення різноманітних і видалося б непорівнянних явищ. Ранжирування простору життєвого світу по ціннісній шкалі припускає одночасно й вироблення певних нормативних стандартів. У процесі комунікації між людьми складаються стереотипи розумових і практичних операцій, що означають переведення ціннісно значимого в площину винного. Своєрідна селекція матеріалу культурного досвіду під кутом зору ціннісних переваг у тієї або іншій сфері неминуче порушує питання про способи досягнення бажаного результату, а отже, про нормативно-значимий. Самі по собі норми культурної дії можуть варіюватися за ступенем традиційності й раціональної відрефлексованості, але в кожному разі незалежно від стратегії й способів їх закріплення, вони є підсумком своєрідної угоди між членами даного співтовариства. Влада норми консервативніше ціннісної зумовленості, а її повалення означає переоцінку цінностей, що відбувається в границях культурного співтовариства.

Влада культури, як показав М. Фуко, реалізується й у сукупності технологій людської діяльності. Норми знаходять у них своє конкретне втілення, регулюючи відношення людини до себе, іншим людей, природно-природного оточення. Знаходячи знаково-символічне вираження, вони дозволяють людині одночасно знайти стратегію самостворення, контролювати соціальні взаємозв'язки й необхідні природні ресурси, використовувані для самовідтворення й підтримки певного співтовариства.

Серйозною проблемою є й те, як реально функціонує апарат культури, здійснюючи своєрідне цензурування досвіду суб'єкта, допускаючи у свої межі лише певні його сегменти. Це тематичне поле стало предметом докладного аналізу Фуко, що виявив процедури подібного цензурування по перевазі в площині синхронного розгляду, абстрагуючись від культурного діалогу, що постійно йде. Французький мислитель показав, що явища, що не вписуються в глобальні дискурсивні можливості тієї або іншої культури, сукупний обрій певної дискурсивної формації, як би витісняються за межі обговорення, розглядаються як своєрідний сторонній предмет, що підлягає вигнанню. Таким чином, дійсно недискурсивні моменти вдираються в границі дискурсу й визначають його ліміти. Табелювання спричиняє поділ і відкидання. Звертаючись до матеріалу історії психіатрії, Фуко зауважує: "Починаючи з епохи Середньовіччя божевільний - це той, чий дискурс не може циркулювати як дискурс інших"'. Природно, що чільний у культурі порядок дискурсу задає й певні стандарти істинного знання, а також обґрунтування нормативано-значимого з погляду наявного знання й ціннісних установок. Аналогічним образом функціонують і ціннісні стандарти, в опорі на які формулюються норми й канони препарування досвіду.

У творах Фуко всебічно обговорюється й тема канонічності дискурсів культури. Владна місія такої найчастіше реалізується шляхом звертання до сукупності до канонічних текстів, сума яких задає рамки бачення світу в межах того або іншого співтовариства. При цьому мова йде, зрозуміло, не тільки про культуру традиційних суспільств, але й про період, знаменням якого стає модернізаційний процес. Канонічні тексти реально присутні у всіх сферах культури, і на їхній основі виникають інші тексти, які у свою чергу здатні генерувати щось нове. Авторитет канонічного тексту може бути втрачений з падінням даного культурного типу або ж, навпаки, зберегтися, прокладаючи своєрідний "місток" між збіглим у небуття утвором, що й з'явився. Аналіз феномена канонічних культурних текстів і їх історичному життя логічно прокладає шлях розгляду тематики культурної комунікації, діалогу.

Аналогічним способом, до більш глобальних міркувань про історичну динаміку культурного процесу спонукує й аналіз феномена авторитету автора визнаного добутку людської творчості, у якім також втілюються владні функції культури. Будь це літературний текст, картина або фільм, авторський голос, визнаний співтовариством, служить своєрідним сертифікатом якості, і тому в нього набагато більше шансів бути почутим, ніж у випадку людини, що ще шукає визнання. Як видно, і у випадку з канонічним варіантом, і при апеляції до авторитетного автора спрацьовує сила традиції, що змушує випливати по канві відомого, віддаючи перевагу перед інновацією, що таїть можливі негативні варіанти.

Незважаючи на присутність у культурі переважаючих тенденцій владного плану, що переважають раціонально-дискурсивних і ціннісно-нормативних стандартів, у її межах спостерігається й своєрідна поліфонія голосів мислячих і діючих суб'єктів. У відомому змісті правомірним було б уявити ту або іншу культурну цілісність як відзначену нескінченним протиборством владних імпульсів, що виходять від суб'єктів культурної творчості. Кожний з них пропонує свою власну перспективу бачення, інтерпретації реалій життєвого світу. Творчий імпульс має одночасно й владне забарвлення, претендуючи на підрив гегемонії домінуючого дискурсу культури, її ціннісно-нормативних установок. Значеннєві світи, що спочатку з'являються як маргінальні, мають шанс на завоювання простору культури у випадку їх визнання, поширення їх впливу.

Сучасна мозаїчна культурна ситуація волає до рефлексивного відношення до будь-яких стратегій бачення життєвого світу, пошуку можливості їх примирення. Усвідомлення владних потенцій несхожих між собою культурних світів логічно породжує протистояння глобальним формам метадискурса, що претендують на остаточне пояснення реальності, виявлення універсальних рецептів вирішення людських проблем. Сказане, однак, не означає, що рефлексивна стратегія розуміння багатоголосся й суцвіття культур виключає які-небудь онтологічні проекції бачення миру, протилежні крайньому номіналізму з його увагою лише до неповторно одиничного. Рефлексивно-онтологічні побудови можуть виникати в різних культурах, ставати продуктом компромісу в ході внутрішньо-культурного й міжкультурного діалогу. Розуміння владних потенцій культури, її "виходу" у сферу прийняття політичних розв'язків необхідно для усвідомлення реалій сучасного миру, що зв'язало воєдино несхожі цивілізаційні утворення, що доповнив модернізаційний проект мозаїчною свідомістю постмодерної епохи.

Соціальна мобільність 📙 Реферат → 🆔 260450