Введение.

     Проблема  взаимосвязи сфер духовной жизнедеятельности  общества и, в частности, единства и  различия права и морали, - одна из самых актуальных и широко обсуждаемых в наши дни на страницах общественно-политических и юридических изданий. Такой интерес далеко не случаен. Сегодняшнее российское общество только начинает выходить из того глубокого кризиса в котором оно оказалось в 90-е годы ХХ века. Криминализация экономики, коррупция в структурах власти, утрата подлинно культурных традиций - вот далеко не полный перечень реалий сегодняшнего дня. Среди наиболее острых - проблемы соотношения духовности и правопорядка права и морали. 

     Глава 1.Мораль и право в истории философской мысли. 

     Особое  место в формировании духовного  мира личности, ее сознания и культуры принадлежит праву и морали, которые  являются важнейшими социальными регуляторами, включенными в систему общественных отношений, целенаправленно воздействующими на их развитие и совершенствование и тем самым на преобразование сознания личности.

     И это не случайно: право и мораль - важнейшие элементы человеческой культуры, всегда выступающие в тесном взаимодействии, характер которого определяется конкретно-историческими условиями и социально-классовой структурой общества. Такое взаимодействие объективно обусловлено, так как генезис и реальное бытие права и морали определяются едиными связями общественных отношений, в которых развертываются сложные и подчас противоречивые связи данных социальных регуляторов. Критериями моральных норм и оценок и убеждений в обществе выступают добро, честность, благородство, порядочность, совесть. С таких позиций дается моральная интерпретация и оценка всех общественных отношений, поступков и действий людей.

     Право - совокупность общеобязательных государственных  предписаний и  принципов, выражающих общую (согласованную) волю различных групп  людей в обществе, выступающих мерой (регулятором) свободы и ответственности  их поступков и  действий.

     Таким образом, право - это явление не только политико-юридическое, но и социально-этическое.

     Правовая  жизнь гражданского общества не может развиваться вне моральных категорий гуманизма, справедливости, совести и чести, добра и человеческого достоинства, свободы и ответственности. Органическая связь нравственных идеалов и принципов, воплощающихся в реальные правовые связи и отношения, - свидетельство повышения моральной ценности права. Нравственное измерение права - неотъемлемое условие его дальнейшего развития и совершенствования, условие его личностной гуманистической ориентации. Возрастание нравственных начал права - одно из проявлений социального духовного прогресса, который невозможен без упрочения этических аспектов общественных отношений.

     Соотношение права и нравственности издавна  занимало умы многих мыслителей, данная проблема была объектом многочисленных философских, правовых, социологических  исследований.

     Вопрос  о взаимосвязи морали и закона получил определенное, освещение  уже во многих трудах философов древности (Сократ, Платон, Аристотель), которые, разрабатывая правовую идеологию,  пытались связать этику с  законодательством.  Например, римскими  юристами  был  сформулирован  постулат, гласящий: «Право рекомендует то, что одобрено обычаем», т.е. продиктовано нравственностью. Применительно к закону это как раз и означает, что запрет того или иного поступка должен естественным образом вытекать из моральной его оценки.

     Кроме того, непосредственное влияние этического начала на уголовное право римские  юристы выразили четкой формулой: «обычай  есть лучший толкователь закона». Примечательно, что в латинском языке - языке  Древнего Рима - слова «закон» (jus) и «справедливость» (justitia) - одного корня и что вообще сам термин «юстиция», охватывающий всю систему права, являет собой воплощение одного из важнейших нравственных принципов - принцип «справедливости».¹

     В Средние века феодальное право провозглашалось  свободным от морали, поскольку последняя  рассматривалась как врожденная, независимая от условий человеческого  бытия.

     В Новое время мораль неразрывно связывалась  с правом, при этом крайне абсолютизировали и идеологизировали законодательство, полностью растворяли мораль в праве. «Этику и законоведение, - утверждал Гельвеций, - я рассматриваю как одну и ту же науку»².

         Немецкая классическая философия также предприняла попытку определить связь между правом и нравственностью. Например, Кант стремился осуществить эту связь путем подчинения права нравственности.

         Гегель рассматривал проблему взаимодействия нравственности и права как форму проявления воли человека. Различие между нравственностью и правом он, подобно Канту, видел в том, что нравственность не допускает какого-либо внешнего принуждения. Как диалектик, Гегель считал, что правовое и нравственное не могут существовать сами по себе.

В Новое  время право и закон (как естественный, так и волеустановленный) получили чёткое разграничение. Уже Гроций выделил  несколько значений права, а  в  философии Гоббса, и следом за ним  – Локка, право и закон оказались  вполне определённо противопоставлены, как свобода и обязательство. С учётом соответствующего разграничения  необходимо говорить о соотношении  права, закона и морали.

         Концепция естественного права базировалась на безусловном признании изначальной свободы и равенства, порой с некоторыми оговорками относительно физических и душевных качеств, заслуг и даже происхождения и выгод.Свобода и равенство, отсутствие собственности и правительства, характерные для естественного состояния, означали, с другой стороны, и отсутствие справедливости и вообще каких бы то ни было моральных представлений и соответствующих ограничений. Справедливость, по общему правилу, определялась как соответствие предписаниям закона, а естественный закон в «тесном смысле», как писал уже Гроций, «состоит в том, чтобы предоставлять другим то, что им уже принадлежит, и выполнять возложенные на нас по отношению к ним обязанности». Гоббс продолжил данную идею: «обязательная сила соглашений начинается лишь с установления гражданской власти, достаточно сильной, чтобы принудить людей к выполнению своих соглашений…»³.

         Аналогичной позиции придерживался Локк. Моральные категории, такие как нравственное добро и зло есть «лишь согласие или несогласие наших сознательных действий с некоторым законом»⁴. Общепринятое определение справедливости использовал и Спиноза:  «О добре и зле, – писал Спиноза, – можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях»;  «хорошее и дурное не что иное, как отношения, … они должны считаться мысленными сущностями, ибо нечто никогда не называют хорошим, кроме как в отношении к чему-нибудь другому…»; «хорошее и дурное не находятся в природе».⁵

         Руссо также отмечал, что в естественном состоянии люди не имели «какого-либо действительного понятия о справедливости». Лишь общая воля «есть источник законов» является «мерилом справедливого и несправедливого». В работе «Об общественном договоре» Руссо связывает справедливость с наличием государства и позитивного права: «Если рассматривать вещи с человеческой точки зрения, то при отсутствии естественной санкции законы справедливости бессильны между людьми; они приносят благо, лишь бесчестному и несчастье – праведному, если этот последний соблюдает их в отношениях со всеми, а никто не соблюдает их в отношениях с ним. Необходимы, следовательно, соглашения и законы, чтобы объединить права и обязанности и вернуть справедливость к её предмету».⁶

    Монтескьё, в свою очередь,  указывал, что «законам, созданным  людьми, должна была предшествовать  возможность справедливых отношений». Однако приведённые им конкретные  проявления справедливых отношений  свелись к тому, что справедливость  состоит в следовании естественным  законам. Аналогичную сентенцию  можно найти и у Руссо, который  провозглашал, что «всякая справедливость  – от Бога... Несомненно, существует  всеобщая справедливость, исходящая  от лишь разума». Однако, Руссо  не в меньшей степени, чем  Гоббс и другие, связал фактическое  существование справедливости с  государством, заявив далее, что  «эта справедливость, чтобы быть  принятой нами, должна быть взаимной».

         Таким образом, с точки зрения представителей естественно-правовой теории, в естественном состоянии моральные ограничения либо не существовали, либо не обладали какой-либо значимостью, не будучи обеспечены принудительной силой государства. Более того. Для естественного состояния оказывается характерной своя собственная мораль, происходящая из стремления к самосохранению и опирающаяся на силу каждого отдельного индивида. Само стремление к самосохранению либо определялось как закон природы (Спиноза), либо объявлялось источником и права и закона природы (Гоббс). Но как бы то ни было, именно стремление к самосохранению являлось основной доминантой поведения индивида.

        Наиболее ясно мысль о единстве стремления к самосохранению и моральной добродетели была выражена Спинозой. Реализация велений собственной природы (оговоримся, что в данном случае у Спинозы право природы совпадает с законом природы и мощью индивида), а именно, стремление к самосохранению, и составляет истинную добродетель ибо «стремление сохранять своё существование есть самая сущность вещи». Исходя из чего, Спиноза делает общий вывод – «стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели».

       Но если справедливость и другие этические добродетели не могут существовать в естественном состоянии, то это означает, что они имеют социальные и даже, более того, – политическое  звучание. У представителей естественно-правовой парадигмы этические нормы выводятся из социальных отношений и обеспечиваются «жизненной» силой с помощью государства (у Гоббса последнее обстоятельство настолько важно, что он не считает возможным говорить о морали и т.п. в отрыве от государства).     Специфические высказывания Монтескьё и Руссо, колебания Гоббса относительно того, куда именно поместить «Этику» –  в «Физику», как это сделано в «Левиафане», или в гражданскую философию, как в работе «О гражданине», его же стремление вывести естественные (моральные) законы непосредственно из природы человека и, в то же время, заявление о том, что моральная философия может быть построена только как учение о человеке в рамках государства, свидетельствуют о внутренней противоречивости самой естественно-правовой парадигмы и даже осознании этого самими её авторами. Исследование социально-политических и правовых категорий на основе анализа сущности абстрактного единичного человека оказывается  неосуществимым.

    Рассмотрим подробнее вопрос о соотношении закона и морали в истории этической мысли. Характерное для Средневековья различение закона и более высокой христианской нравственности отчасти сохранилось и в Новое время. При этом сам естественный закон также трактовался как моральный закон.

     Общий подход к определению естественного закона может быть сведён к следующему: Моральные нормы, выведенные человеческим разумом априорным методом из природы человека, могут быть условно определены как естественные законы, не имеющие формального выражения. Так как всякий закон необходимо предполагает законодателя и кару за неисполнение закона, выявленные (выведенные) разумом веления природы называются законом  условно, а их «авторство» приписывается, также условно, Богу. Но хотя естественный закон – это закон не в собственном смысле слова, тем не менее, он выступает как абсолютный критерий поведения: «Законы природы неизменны и вечны: то, что они запрещают, никогда не может быть разрешено; то, что они повелевают, никогда не может быть непозволительным».⁷ Естественный закон обращен к совести человека (относится лишь к внутренней сфере человека), он требует не действий, но желания исполнить законы. Как веление разума он противоречит естественным страстям и не будет исполняться без страха перед силой. Приобрести действительную силу естественный закон может, только превратившись в гражданский закон.

    Гроций отмечал также, что помимо силы, обязательность закона подкрепляется также совестью индивида, общественным мнением и благоволением или неблаговолением Бога. А Локк и Руссо выделили специально общественное мнение как важнейший вид человеческих законов.

     Специфика правопонимания Спиноза состояла, в частности, в том, что он выделил собственно закон природы, (т.е. природную необходимость – необходимые причинно-следственные связи) «которые не могут быть нарушены» и человеческое право (закон в переносном смысле), к которому отнёс и божественный естественный закон – закон человеческого разума.

Монтескье, и Руссо, в целом, не вдаваясь в  философские тонкости, под законом  природы подразумевали не выведенные разумом правила, а основные свойства и наклонности, стремления человека. Это следует из приведённых ими  естественных законов.  Человеческий разум, таким образом, не определяет содержание естественных законов. Именно на неразумности (недостаточной разумности) естественного (первобытного) человека  Монтескьё строил свою критику естественно-правовых законов Гоббса. Так, по его мнению, «идея власти и господства, настолько  сложна и зависит от такого множества  других идей, что она не может  быть первой во времени идеей человека». В свою очередь, концепция Руссо  вообще представляет собой определённый вызов общераспространённой в то время вере в разум. В век Просвещения  Руссо выступил  против если не разума, то, по крайней мере, против преувеличения  роли разума, потребовав обратить внимание на чувства человека. Отрицательный  ответ, на вопрос – способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? – предложенный в качестве конкурсного задания достаточно хорошо характеризует и его отношение  к роли разума в выстраивании морального закона.

     Объём и конкретное содержание законов у разных авторов не совпадали полностью. При этом большинством авторов естественный закон трактовался, как правило, утилитарно, он содержал в себе обязательный минимум нравственных правил, необходимый для существования общества – самосохранения индивида и сохранения человечества. Указывалось также, что и сама добродетель полезна.

      У Гроция есть любопытное замечание, которое имеет, по-видимому, двоякий смысл. Он указывал, что распространение термина «естественное право» на то, что разум признает достойным или наилучшим, хотя и не обязательным, является злоупотреблением этим понятием. Здесь важно не только признание обязательности характерным признаком закона, но и отделение от обязательного минимума, требуемого законом, от того, что представляется «достойным или наилучшим».

     В отличие от естественного закона, предусматривающего обязательный минимум моральных (нравственных) велений, установленный Богом христианский закон,  по мнению Гроция, содержит требования высшей нравственности. Он дан в Откровении с тем, чтобы сделать «эти начала более доступными, даже для людей со слабыми умственными способностями». Об этом же писал Локк: собственно божественный закон морали «установлен для человеческих действий богом и … бывает обнародован людям … голосом откровения». Важнейшее этическое значение данного закона состоит в том, что «этот закон есть единственный подлинный пробный камень строгой нравственности». Монтескьё также выделял божественный закон, постановления которого относятся к высшему, единому для всех и неименному благу.

     Естественный и божественный законы не пересекаются друг с другом. Естественный закон определяет минимум нравственности, божественный – максимум. Естественный закон не вмешивается в вопросы веры и высшей морали. В свою очередь, божественный закон не может разрешить то, что запрещает естественный закон, но зато может содержать дополнительные, более высокие требования к поведению человека, вплоть до самопожертвования.

     Веления христианской морали, требующие высшей нравственности, также как и веления естественного закона, не обеспечены принудительной силой государства. Но если естественный закон оказывается целиком и полностью (с большей конкретизацией и т.д.) воплощённым в законах гражданских (позитивном праве), и получает гарантии исполнения от государства, то этого нельзя сказать о законах божественных.

     Итак, естественный закон и божественный писаный закон признавались моральными законами неодинакового происхождения (природа человека и его разум или божественное Откровение), разного уровня (необходимый житейский уровень или высшие моральные требования), формальной выраженности (неписаный естественный или писаный божественный) и нацеленности (достижение мирного и безопасного существования или стремление к высшему благу). Конкуренция между христианской  моралью и естественным законом разрешилась разграничением сфер влияния. Задачей естественного закона объявлено обеспечение нормальной жизни на земле, а за моральным законом, который по инерции всё ещё сохраняет религиозную оболочку оставлено достижение высшего блага. Две нормативные системы не конкурируют, а взаимодополняют друг другом притом, что их границы не могут быть нарушены. Веления и естественного закона и закона морального (христианского) не могут быть взаимно отвергнуты.

     В то же время обе нормативные системы, и естественный закон и нравственные божественные законы, обращены к совести человека и не обеспечены принудительной силой. Естественный закон может приобрести обязательную силу только став законом гражданским (будучи выражен, оформлен как гражданский закон). И здесь следует отметить, что естественный и позитивный законы отнюдь не противопоставлялись другу. Скорее наоборот. Наиболее активно отстаивал содержательное единство естественного и гражданского законов Томас Гоббс. Он указывал, что естественный и гражданский законы не различаются по содержанию. По его мнению «естественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем», это «различные части закона, из которых одна (писаная часть) называется гражданским, другая (неписаная) – естественным». «Ведь закон природы хотя и отличается от гражданского в том, что касается воли, но в том, что касается действий, совпадает с гражданским». Гражданский закон – это «писаный» и более конкретный естественный закон. «Ведь когда государственный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных».

     Гражданские законы не могут нарушить велений естественного закона. Гоббс указывал: «То, что запрещается божеским  законом, не может быть позволено гражданским законом, но и то, что повелевает божеский закон, не может быть запрещено гражданским законом». По другому решался вопрос о соотношении гражданских законов и естественного права. Гражданские законы могут сами ограничить естественную свободу (естественное право). «Ведь низшие законы могут ограничить свободу, не оговоренную в высших, хотя и не могут расширить ее». Право же есть естественная свобода, не установленная законами, а оговоренная в них».

     Именно веления позитивного закона становятся единственным действительным критерием не только правомерности и неправомерности поведения, но и его справедливости. Но, если «…в естественном состоянии и справедливое и несправедливое следует оценивать не по действиям, но исходя из мыслей и совести действующих», то в гражданском состоянии рассматриваются как справедливые или несправедливые внешние действия человека «в зависимости от обстоятельств и требований гражданского закона». По мнению Гоббса, только в государстве существует общая мера для добродетелей и пороков. И такой мерой могут, поэтому служить лишь законы каждого государства. В итоге оказывается, что «закон есть совесть государства, следовать руководству коего он признал для себя обязательным. Иначе различие, существующее между совестью отдельных людей, которая является лишь личным мнением, должно было бы внести смуту в государство, и всякий стал бы повиноваться верховной власти лишь постольку, поскольку ее повеления встречали бы его личное одобрение». Свобода судить о том, какие действия хороши или дурны, существует лишь в «условиях естественного состояния, когда нет гражданских законов, а при наличии гражданского правления – в таких случаях, которые не определены законом».

    Гоббс, в конечном счете, фактически отказал морали в праве на самостоятельное существование. Мораль, во-первых, была сведена к естественному закону. Во-вторых, он свёл естественный закон к позитивному, привязав тем самым мораль к позитивному закону. Само общество никоим образом не может определять для себя правила морали. Следует обратить внимание также на то, что, в отличие от Гроция или Локка Гоббс, как несколько позже и Спиноза, свёл писаный божественное право (данное в Откровении) к закону, данному еврейскому народу и государству Израиль. Ни Гоббс, ни Спиноза не рассматривали библейские законы в качестве норм высшей нравственности обязательных для всех.

Спиноза также решительно разорвал с религиозным (божественным обоснованием) морали. У  него божественный писаный закон, как  и у Гоббса, относится к одному лишь народу, но основан он не на воле Бога, а на договоре, обязательстве. Однако естественный закон Спинозы  не сводится к элементарному удовлетворению инстинкта самосохранения в общении  с себе подобными. Спиноза попытался  вывести высший нравственный закон, не прибегая к религии. Его естественный закон (отнесённый им к человеческому  праву) сам, без всякой религии, содержит нормы высшей (истинной) морали. Естественный закон «имеет целью только высшее благо, т.е. истинное познание Бога (Бог, природа, субстанция – одно и то же в философии Спинозы) и любовь к нему». Этот закон не утилитарен, он весь заключается в заповеди «делать  добро и отыскивать его с точки  зрения добра, а не поскольку оно  противоположно злу, т.е. отыскивать добро  из любви к добру, а не из боязни перед злом».  А «высшая награда  за божественный закон есть сам закон, именно: познание Бога и совершенно свободная, постоянная и от всего сердца любовь к нему; наказание же состоит в лишении этого блага, в плотском рабстве или в душевном непостоянстве и колебании». Спиноза стремился утвердить приоритетность моральной философии и моральных законов при одновременном признании объективной природы индивидуализма и эгоизма. Именно разум у него выступает как основание высшей морали, а плотская природа человека – как основание эгоизма, и в частности, стремления к самосохранению. Природный эгоизм сам по себе не аморален, он лишь может быть недостаточно разумен. Недостаточность знания приводит к тому, что человек руководствуется лишь первым, природным (плотским) уровнем детерминации своего поведения.

    Позицию Гоббса нельзя целиком свести к позитивистскому истолкованию права в духе юридического позитивизма. Естественный закон, как бы он не был сам по себе недостаточен, представляет собой первичный безусловный критерий нашего поведения. Однако, проявляется это свойство естественного закона лишь постольку, поскольку безмолвствует закон гражданский. Так Гоббс писал, что поскольку и гражданские законы не могут «перечислить все общие правила, на основе которых можно было бы решать все будущие тяжбы, число которых почти бесконечно, то, очевидно, что во всех случаях, упущенных писаными законами, нужно следовать закону естественной справедливости, который требует воздавать равным равное, и таково же требование гражданского закона, который налагает наказание на тех, кто сознательно и добровольно нарушил своими действиями закон естественный».

    Опасность сведения всего права (закона) к позитивному праву, пусть даже и совпадающему (теоретически) с естественным правом (законом), видел Локк, который, вопреки этатизму Гоббса, развивал своё учение на либеральной платформе. Локк попытался избежать субъективизации нравственных правил, с одной стороны, и сведения их к велениям государства – с другой. В итоге, чтобы утвердить объективную природу нравственности, ему пришлось провозгласить её источником волю Бога: «некоторые нравственные правила могут получать от человечества лишь самое общее одобрение, без знания или принятия истинной основы нравственности, а ею может быть только воля и закон божества…» . Но некоторый, чуть больший, чем у Гоббса или у Спинозы и др., крен в сторону божественного обоснования естественного закона в философии Локка – не  главное в его системе. В «Опыте о человеческом разумении» Локк выделяет: «1) законы божественные; 2) законы гражданские; 3) законы общественного мнения, или доброго имени, если можно их так назвать. Обращаясь к первому роду законов, люди судят о том, являются ли их действия грехом или исполнением долга; обращаясь ко второму роду законов – преступны они или безвредны; обращаясь к третьему роду законов – являются ли они добродетелями или пороками».

Считается, писал Локк, что «добродетель»  и «порок» – это слова, обозначающие действия, по самой своей природе  правильные или неправильные». И  в той мере, в какой эти слова  действительно так употребляются, т.е. обозначают действия по природе  правильное и неправильное, они совпадают  божественным (естественным) законом.

На практике, однако, «мерилом того, что везде  называется и считается добродетелью и пороком, являются те одобрение  или нерасположение, восхваление  или порицание, которые по скрытому и молчаливому согласию устанавливаются  в различных человеческих обществах, племенах и компаниях и благодаря  которым различные действия приобретают  хорошую или дурную славу сообразно  суждениям, принципам или обычаям  данной местности. Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права  распоряжаться всею своею силою, так что не могут пользоваться ею против своих сограждан больше, чем позволяет закон страны, однако они все же сохраняют право  быть хорошего или плохого мнения о действиях людей, среди которых  живут и с которыми общаются, одобрять или не одобрять эти действия. В  силу этого одобрения или неприязни  они и устанавливают между  собой то, что они намерены называть добродетелью и пороком».

    В отличие от Гоббса, у которого нормы справедливости и морали фактически оказываются производными от государства, Локк сохраняет за самим обществом возможность определять для себя, что считать добродетелью, а что – пороком. Есть законность, а есть добродетель и порок, первое устанавливает государство (ему переходит это право), второе остаётся у людей.

    Весьма любопытна и позиция Монтескьё, который полагал, что в интересах сохранения добрых нравов в обществе «можно применять принципы гражданского права, видоизменяя при этом принципы естественного права», «должно следовать гражданскому закону, который разрешает, а не закону религии, который воспрещает».

    Руссо, в свою очередь, выделив четыре рода законов, также  указывал что «наиболее важный из всех» родов закона – «нравы, обычаи и, особенно, мнение общественное». Однако этатистская составляющая его теории (демократический абсолютизм) настолько сильна, что вряд ли можно говорить о какой-либо самостоятельной роли нравов, обычаев и общественного мнения самих по себе, без их выражения в актах общей воли. Если общая воля (решения которой приравниваются фактически к естественным законам) не может ошибаться, то какое значение в таком случае могут иметь нравы и обычаи? Весьма показательный ответ на этот вопрос дала якобинская диктатура, лидеры которой, как известно, были увлечены идеями Руссо. 

     Право, возникающее на определенном этапе  исторического развития, как регулятор  человеческого поведения, как бы «вырастает» из норм нравственности. Более того, на разных этапах своего развития правовые регуляторы почти сливались с моральными. И продолжалось это в течение довольно длительного периода. Только со временем право оформилось в законодательство и писаную судебную практику. Иными словами, право заключает в себе элемент нравственности, морали. 
 

     Связь права и морали - процесс, характеризующийся  многообразием проявлений: во-первых, единством и общностью; во-вторых, различием; в-третьих, взаимодействием и взаимообогащением. 

Глава II. Специфика соотношения морали и права в юридической деятельности.

     В каждой области человеческой деятельности большое место отводится моральным аспектам, однако, они особенно важны в профессиональной деятельности юриста, связанной с судьбой, здоровьем, честью и достоинством человека. От моральных качеств юриста-специалиста (честности, неподкупности, верности духу и букве закона, соблюдения равенства всех перед законом) зависит судьба другого человека - его клиента, подследственного, подсудимого. Поэтому каждый человек, решивший стать юристом-профессионалом должен четко осознать ту сумму профессионально-этических требований, которая предъявляется к нему обществом. Эта сумма этических требований входит в понятие "этическая культура юриста", которая составляет основу, стержень правовой этики.