Сциентизм и антисциентизм

   Один  из главных признаков сциентизма — мизософия. Сциентисты утверждают, что от философии нет никакого толка, что она только мешает науке, что ее критика науки ровным счетом ничего не значит. Более осведомленные иногда ссылаются на немецкого ученого Гельмгольца, который в первой половине XIX века отметил, что «между философией и естественными науками под влиянием шеллинго-гегелевской философии тождества сложились малоотрадные отношения», и считал, что философия для естествоиспытателей абсолютно бесполезна, поскольку она бессмысленна. При этом, правда, сциентисты игнорируют тот факт, что философия не исчерпывается одним из ее течений. Кроме того, они, критикуя философию, не могут уяснить, что любой вид мизософии является, как минимум, философским взглядом, а как максимум — тем же философствованием.

   Игнорируя философскую проблему демаркации, сциентисты, как и подавляющее большинство  ученых XIX столетия, онтологизируют науку  и считают, что она способна отражать глубинные, т. е. метафизические свойства бытия. Именно в онтологизации науки  укрепилось представление о том, что реальность представляет собой  процессы, осуществляющиеся в пространстве и времени, и что они причинно обусловлены и подчиняются небольшому количеству законов, на основе которых  можно дать их сколь угодно точное описание.

   Однако  при попытках философски осмыслить  достижения науки с этих позиций  ученые в конце XIX – начале XX вв. столкнулись  с огромными трудностями. Мощный взрыв теоретических идей и быстрое  расширение средств и методов  научного познания не удавалось вместить в непротиворечивую картину мира и целостную теорию познания. В  этих условиях и приобрел популярность позитивизм,который стал претендовать на единственно верную философию и методологию науки.

   Прежде  чем перейти к критике воззрений  позитивизма, рассмотрим, как позитивизм боролся с догматизмом. Позитивистская философия поняла, что преодолеть метафизические вопросы она не в  силах и просто от них отстранилась. «Великим естествознание стало благодаря  тому, что не долго думая отодвинуло в сторону буйным цветом расцветший античный скептицизм и отказалось от того, чтобы преодолевать его», —  пишет Эдмунд Гуссерль.

   Можно сказать, что это было шагом вперед — в отличие от методов того же диалектического материализма, который, как правило, и по сей день научные  методы безосновательно соотносит  с метафизической реальностью. Но это  можно считать шагом вперед только в том случае, если нет догматического отождествления научных моделей  с реальностью, т. е. если не наблюдается  ни на чем не основанный догматический  сциентизм.

   Позитивизм  вполне сознательно отодвинул в  сторону вопрос о реальности внешнего мира и вообще вопросы натурфилософии, сосредоточив свое внимание на любых  предметностях познания, где бы они  реально ни обретались, т. е., вместо того чтобы предаваться мучительным  вопросам относительно того, как вообще возможно познание внешней природы, как решать те трудности, которые  были обнаружены еще античным скептицизмом, позитивизм предпочел мучиться над  вопросом о правильном методе познания. Позитивизм принципиально отказался от ответа на вопрос, есть ли реальность за нашим чувственным опытом, считая этот вопрос для науки ненужным и вредным. Еще Огюст Конт высказался за полный разрыв с метафизикой, которая, по его мнению, как особая наука не имеет права на существование. Сам Конт объявлял метафизикой всякую теорию, признающую бытие и познаваемость внешней реальности, и доказывал, что позитивизм стоит выше как материализма, так и идеализма.

   Наука, согласно позитивизму, не нуждается  в какой-либо стоящей над ней  философии, а вся философия должна быть ограничена синтезом научного знания. Пережитки метафизики, к которым  относятся, по мнению Конта, претензии  на раскрытие причин и сущностей, должны быть удалены из науки. Наука  не объясняет, а лишь описывает явления  и отвечает не на вопрос «почему», а  на вопрос «как».

   Основу  учения Эрнста Маха составляет его  принцип экономии мышления и выдвигаемый им идеал чистоописательной науки. Опираясь на юмовский и кантовский агностицизм, Мах и его последователи во имя принципа экономии мышления в науке признали фактическими только эмпирические ощущения, устранив из нее такие метафизические понятия, как причинность, субстанции и пр. По мнению Маха, нужно прежде всего удалить из естествознания старую, отслужившую свою службу философию. Стоит только правильно понять сущность науки, и все метафизические проблемы, не дающие покоя виднейшим представителям естествознания в их постоянном стремлении постичь устройство мироздания, окажутся «разрешенными», поскольку будут обнаружены их надуманность и бессмысленность. В самом деле, разве не порождены эти проблемы тем, что наука неизменно трактовалась учеными как описание некой реальности, стоящей за наблюдаемыми явлениями? Это, по мнению позитивистов, и есть одно из самых распространенных и вредных заблуждений прошлого. Ученый имеет дело с эмпирически данной ему действительностью в форме восприятия, и только в таких пределах он обладает суверенностью. «Задача всей и всякой науки, — писал Мах, — замещение опыта или экономия его воспроизведением и предвосхищением (Vorbildung) фактов в наших мыслях... С познанием экономического характера науки исчезает из нее также всякая мистика»[3]. Если теория имеет отношение лишь к эмпирическому материалу, тогда ученый получает возможность оценивать ее правильность посредством сопоставления следствий теории с этими данными. Но если теория призвана не только описывать, но и объяснять сущность явлений, то как может он тогда судить о ее истинности? В этом случае ученый должен был бы неизбежно обращаться к общим представлениям о самом мире, на разработку которых отваживалась лишь философия.

   «Рассматривая физическую теорию как гипотетическое объяснение материальной действительности, — писал Пьер Дюгем, — мы ставим ее в зависимость от метафизики». Однако, считал Дюгем, ставить науку  в зависимость от философии —  значит вовлекать ее в бесплодные споры о природе реальности, которые  без всякой надежды на прогресс ведутся  философами с незапамятных времен. Работая на уровне феноменов, ученый принципиально не может выйти  за их предел. Поэтому у него нет  средств для того, чтобы утвердить или, напротив, опровергнуть какие-либо суждения о внешней реальности. И хотя тесная связь науки с метафизикой проявляется со всей очевидностью в творениях выдающихся ученых прошлого, она противоречит подлинно научному познанию. Феноменологическое истолкование научной теории как описательной схемы, классифицирующей эмпирические данные, освобождает теорию от метафизики, предоставляя ученым решать все научные проблемы доступными средствами.

   Отсюда  не следует, как отмечал Мах, обязательность исключения из арсенала современной  физики таких понятий, как атом, масса, сила и т. п. Не нужно только впадать в теоретико-познавательное заблуждение, приписывая им реальность, не следует «считать основанием действительного мира те интеллектуальные вспомогательные средства, которыми мы пользуемся для постановки мира на сцене нашего мышления». На определенном этапе развития науки они вполне могут быть полезны как орудия экономного, рационального «символизирования опытного мира». Пусть атом остается «средством, помогающим изображению явлений, и служит тем, чем служат математические функции». Но, полагал Мах, постепенно, по мере развития науки, естествознание найдет возможность освободиться от такого способа упорядочения эмпирического знания. И все эти псевдообъекты и характеристики т. н. объективной реальности останутся лишь в пыли библиотек.

   Это была первая попытка решить проблему демаркации (проблему Канта). Сама демаркация представляет собой принцип установки  барьера между естественной наукой и тем, что таковой не является. «Проблему нахождения критерия, который  дал бы нам в руки средства для  выявления различия между эмпирическими  науками, с одной стороны, и математикой, логикой и «метафизическими»  системами — с другой, я называю  проблемой демаркации»[4], — пишет  Карл Поппер. — «Главная проблема. Это  — проблема демаркации (кантовская проблема границ научного познания), которую  можно определить как проблему нахождения критерия, который позволил бы нам  провести различие между утверждениями (высказываниями, системами высказываний), принадлежащими к эмпирической науке, и утверждениями, которые можно  назвать «метафизическими»»[5]. В  философии советского периода демаркация вообще не рассматривалась, ибо диалектический материализм догматично сводил метафизику к той или иной науке, а в  качестве универсального учебника по методологии науки имел произведение Ленина «Материализм и эмпириокритицизм», представляющее собой источник, не только не достойный серьезной философии, но и по своей лексике более  подходящий к бульварной литературе[6].

   Однако, как оказалось, проблема демаркации, известная еще Юму, а со времен Канта ставшая центральной проблемой  гносеологии, не имеет простого решения, ибо упирается в другую проблему — проблему индукции (проблему Юма).

Проблема  индукции

   Проблему  индукции можно выразить одной емкой  фразой: сколько бы примеров появления  белых лебедей мы ни наблюдали, все  это не оправдывает заключения «Все лебеди белые». Проблему индукции можно  также сформулировать в виде вопроса  о верности или истинности универсальных  высказываний, основывающихся на опыте, — гипотез и теоретических  систем в эмпирических науках. Многие люди убеждены, что истинность таких  универсальных высказываний «известна  из опыта». Однако понятно, что описание любого опыта (наблюдения или результата эксперимента) ни в коем случае не является универсальным высказыванием. Любое универсальное высказывание, любой научный закон, любая физическая формула ни в коем случае не известны нам из опыта.

   Возьмем, напр., галилеевскую формулу падения  тела: значение высоты есть значение ускорения  свободного падения, умноженное на квадрат  времени падения и деленное на два. Зная момент времени, когда тело начало падать, мы можем вычислить  расстояние, которое тело пройдет  в некоторый последующий промежуток времени. Причем предполагается, что  эта формула, этот закон действителен всегда, в том числе и в будущем. То же самое можно сказать и  о других законах.

   Но, как отмечает Хюбнер, Дэвид Юм спросил, а на каком, собственно, основании  мы столь самоуверенны, с чего это  мы вдруг утверждаем, что эти законы выражают универсальный порядок  природы, ее истинное устройство? С  какой стати мы предполагаем, что  эти законы действительны всегда, в том числе и в будущем? Ведь опыт, лежащий в основании  этих законов и постоянно подтверждающий их успех, относится к прошлому, поэтому  мы всегда можем сказать лишь то, что наши ожидания, основанные на законах, до сих пор оправдывались. Но, в  таком случае, какое имеем мы право  делать заключение от прошлого к будущему и утверждать, что эти законы вообще являются действительными? Наш практический опыт совершенно не дает нам права  делать такой вывод.

   Легко понять, что, апеллируя к опыту, мы обречены двигаться по кругу. Аргументация могла бы идти иначе (а фактически именно так это обычно и происходит): до сих пор наши умозаключения  от прошлого к будущему подтверждались практическим успехом — стало  быть, и в будущем такое же рассуждение  приведет нас к успеху, что будет  служить доказательством обоснованности данного способа рассуждения. Однако это обоснование опирается на то, что еще только должно быть обосновано, а именно на заключение от прошлого к будущему, которое сводится к простой экстраполяции на будущее практического успеха в прошлом.

   Апелляция к логике помогает в данном случае не больше, нежели отсылка к опыту, ибо в логике отсутствует такое  понятие, как постоянство законов  природы, из коего исходят все  умозаключения указанного здесь  типа. Логика в ее пустой и формальной всеобщности не говорит нам ничего о конкретных характеристиках природы, а потому и об их постоянстве. Логика есть правила делать умозаключения, но сама ничего не говорит о мире.

   Таким образом, ни опыт, всегда относящийся  к прошлому, ни чистая логика никогда  не будут в состоянии доказать существование физических законов, действительных для всех времен. Таково было фундаментальное прозрение  Юма.

   Отсюда, отмечает Хюбнер, очевидно, что ни существование, ни содержание законов естествознания не являются эмпирически данным фактом. Мы не просто обнаруживаем эти законы в природе, но в известном смысле привносим их в природу, навязываем их ей. И если мы еще утверждаем, что  законы все-таки существуют в природе  сами по себе, то тогда должна иметь  место, так сказать, предустановленная  гармония между тем, что мы вносим в природу, и тем, что в действительности есть. Здесь следует ясно отдавать себе отчет в том, что подобное утверждение обосновано не может  быть. Скорее, оно выражает некоторое  верование, основанное на его желательности.

   Но  по какому праву тогда мы привносим  законы в природу? Юм объяснял это  просто привычкой, которая формируется  у нас в процессе постоянного  повторения регулярных последовательностей  событий, полностью снимая обсуждение правомерности вопроса. Подобное заключение (апелляция к привычке) всегда оспаривалось. Во-первых, о привычке можно говорить лишь применительно к сравнительно простым закономерностям, скажем, такого типа: огонь обжигает при прикосновении  к нему. Однако в не меньшей степени  мы полагаемся и на те законы, которые  удалены от сферы повседневного  постоянного опыта и привычек, как, напр., на те, что описывают орбиты комет. Во-вторых, принятие законов, лежащих  в основании науки, не может опираться  на такие ненадежные и субъективные вещи, как человеческие обыкновения. Наука нуждается для этого  в рациональных основаниях.

   Так по каким же критериям мы принимаем  физические законы в качестве предпосылок, если они не даны в опыте и их существование тем самым никоим образом не гарантировано? Над этим вопросом основательно задумался Иммануил Кант, которого нередко называют отцом  методологии. Кант поставил перед собой  глобальный вопрос «Как вообще возможно знание?» и в попытке разрешения этого вопроса исходил из допущения, что мы необходимым образом мыслим разнообразные и разрозненные представления, наполняющие наше сознание, как находящиеся  в возможно более взаимосвязанном  состоянии, ибо только такая их взаимосвязь  обеспечивает их принадлежность единству сознания субъекта. Ведь и представление  об универсальном и собранном  горизонте мира (Welt-Horisont), в котором  все упорядочено, интуитивно или  тематически постоянно присутствует в нашем сознании. Эти связи, однако, не даны нам через наш актуальный опыт. Субъект, понимающий себя как  целостность, мыслит их лишь в качестве принципиально возможных и соответственно a priori предпосланных. И задачей Канта становится поиск этих априори полагаемых взаимосвязей, посредством которых сознание строит себя в форме единства. При этом он приходит к выводу, что к подобным взаимосвязям принадлежат, среди прочих, связи схватываемых представлений в рамках принципа причинности. Этот принцип, если отбросить некоторые несущественные здесь моменты, вкратце означает следующее: для каждого события существует некоторое причинное объяснение, согласно которому оно должно мыслиться как возникающее из предшествующих событий в соответствии с универсальным правилом. Этот принцип оказывается также условием того, что схватываемые представления явлений даются нам объективным образом. Ведь, согласно Канту, схватываемое представление явления лишь тогда объективно, а не произвольно субъективно, когда оно, по его выражению, «подчинено правилу, которое отличает это схватывание от всякого другого и делает необходимым некоторый способ связывания многообразного»[7].

   Однако  одним из таких правил является, напр., принцип причинности. Лишь мысля  явление как возникающее в  соответствии с законом причинности, мы рассматриваем его не как порождение нашего произвола, но как объективное. Таким образом Кант доказывает, что априорность причинности есть тем самым не только условие возможности единства сознания, но и вообще условие всякого возможного опыта.

   Априорность познания никогда всерьез не оспаривалась, однако со времен «Критики чистого разума» оспаривалась аподиктичность априорного знания. Кант полагал, что закон, подобный галилеевскому, обладает универсальностью в силу того, что он представляет собой всего лишь частный случай a priori действительного принципа причинности, согласно которому все события необходимым образом должны мыслиться как возникающие в соответствии с неизменными законами и правилами. Таков вытекающий из Кантового трансцендентализма ответ на вопрос, по какому праву физические законы, не данные нам эмпирически, принимаются в качестве априорных предпосылок.

   Однако, как отмечает Хюбнер, операционизм Ганса Рейхенбаха отвечает на тот  же вопрос противоположным Кантову  трансцендентализму образом: если целью  науки является прогнозирование  и овладение природой, то следуетпредположить, что природа подчиняется некоторым неизменным законам и правилам. Наличие таких законов не может быть доказано чисто эмпирически; однако поскольку существует, если существует вообще, только один способ достижения желаемой цели, цели предвидения, — посредством формулирования законов, — то мы должны следовать этим путем, даже не будучи уверенными заранее в его результативности. Рейхенбах как логический позитивист рассуждал следующим образом: если мы посвящаем себя науке и стремимся к господству над природой, то вынуждены прибегнуть к методологическому допущению априорного существования физических законов и принципа причинности. Но тем самым вовсе не утверждается реальное существование таких законов. Подход Рейхенбаха с тем же успехом приложим и к сфере повседневной жизни. Почему мы непременно стремимся усмотреть действие природных законов даже в самых незначительных событиях? Именно потому, что хотим действовать и в полагании таких законов находим рациональное основание своему желанию.

   «Критика  чистого разума» Канта поставила  всеобъемлющую задачу продемонстрировать, что основания физики (напр., понятия  причинности, превращения энергии  и т. д.) предоставляют нам a priori необходимую  схему, в рамках которой объекты  могут быть вообще даны единству индивидуального  сознания и которая делает возможным  опыт как таковой. Между физическим и обыденным способом рассмотрения, согласно Канту, имеет место лишь различие в уровне: основания физики служат лишь поэтапными объяснениями того, что всякое индивидуальное сознание предполагает априори. Поэтому физика (по крайней мере, с точки зрения формы) остается единственно обоснованным способом рассмотрения внешнего мира.

   Операционализм  Рейхенбаха в противовес трансцендентализму Канта утверждает, что физика, не являясь ни истинной, ни ложной, зиждется на априорных установлениях (Festsetzungen) и символических идеальных конструкциях, которые предпосылаются природе  лишь для того, чтобы построить  схему овладения ею. Однако тем  самым они не становятся реальным основанием природного порядка. Их, видимо, можно уподобить сети координат, которую мы накладываем на земную сферу, дабы получить возможность ориентирования. Эта сеть тоже является идеальной  конструкцией, а не свойством самой  планеты.

   Таким образом, трансцендентализм и операционализм роднит то, что оба они отбрасывают  классическое наивное представление  о субъект-объектном отношении, согласно которому субъекту противостоит объект «сам по себе», от коего посредством  опыта субъект получает знание. И  трансцендентальная философия, и операционализм учат, что в известном смысле субъект  сам производит свой объект. Шопенгауэр сформулировал это следующей  емкой фразой: «Без субъекта нет  объекта». Т. е. и в случае с трансцендентализмом, и в случае с операционализмом мы имеем дело с априоризмом, ведь «a priori» в первую очередь означает, что нечто дано нам не через  опыт, а уже содержится в нас  самих.

   Однако  есть и различие: если для Канта  способ такого производства объекта  является априори необходимым и  неизменным, операционализм выводит  его чисто методологически, исходя из задачи подчинения природы на основании  ее исследования. Соответственно a priori Канта может быть названо необходимым (аподиктичным), a priori операционализма  — произвольным (контингентным). Для  Канта физика суть единственно возможный  способ подлинного конструирования  объекта; для операционализма, напротив, физика базируется на некотором частном  решении. Стало быть, с точки зрения трансцендентальной философии, история  становления физики предстает как  процесс, в ходе которого разум впервые  приходит к истинному пониманию  способов конституирования объектов. С точки зрения операционализма, основанием физики является акт воли, воли к покорению природы[8].

   Идея  априоризма, в зачаточной форме известная  еще Сократу[9] и на новом уровне возрожденная Кантом, поддерживалась большинством ученых. Так, Артур Эддингтон считал, что «там, где наука ушла особенно далеко в своем развитии, разум лишь получил от природы то, что им было заложено в природу»[10]. Жюль Анри Пуанкаре также разделял точку зрения априоризма, хотя впоследствии его взгляды получили название конвенционализма. Пуанкаре считал, что существует бесконечно много теорий, которые в состоянии адекватно объяснить и описать любую область опыта. Выбор теории, по мнению Пуанкаре, произволен, хотя обычно более простой теории отдают предпочтение пред более сложной. Мы только изобретаем и используем идеи, которые соответствуют известной нам действительности, но и другие теории, если приложить к ним достаточно усилий, также могут оказаться вполне работоспособными. Альберт Эйнштейн в «Эволюции физики», написанной им совместно с Леопольдом Инфельдом, также принял точку зрения априоризма:

  Физические  понятия суть свободные творения человеческого разума, а не определены однозначно внешним миром, как это  иногда может показаться. В нашем  стремлении понять реальность мы отчасти  подобны человеку, который хочет  понять механизм закрытых часов. Он видит  циферблат и движущиеся стрелки, даже слышит тиканье, но он не имеет  средств открыть их корпус. Если он остроумен, он может нарисовать себе некую картину механизма, которая  отвечала бы всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его  наблюдения. Он никогда не будет  в состоянии сравнить свою картину  с реальным механизмом, и он не может  даже представить себе возможность  или смысл такого сравнения[11].

   В конце концов даже диалектический материализм  был вынужден признать априорность  познания (в ее контингентной форме), тем самым отвергая ленинское  наивно-реалистическое понимание познания[12]. Так, Э. М. Чудинов признает: «Мир, рассматриваемый  в качестве предмета познания, —  это, вообще говоря, теоретизированный  мир, т. е. мир, подвергнутый процедуре  концептуализации. Концептуализация практически  выделенных свойств объективного мира относится не к самим свойствам, как они существуют вне и независимо от человеческого познания. Она предполагает перевод этих свойств из материальной в идеальную форму. Это означает, что они заменяются мысленными конструкциями, которые репрезентируют соответствующие  аспекты объективного мира. Именно в таком качестве они могут  быть подвергнуты концептуализации, т. е. рассмотрены в рамках определенной категориальной сетки... Следовательно, мышление принимает участие в  формировании предмета научного знания». Чудинов соглашается с Кантом, что для познания «нужны не только априорные формы чувственного созерцания, но и априорные категории рассудка... Кант сделал открытие, которое оказалось  не под силу домарксовскому созерцательному  материализму; он открыл важный аспект активности субъекта в процессе познания»[13].

   Таким образом, Юм, полагая, что наши идеи извлекаются из опыта, а индуктивные  выводы из опыта несостоятельны, заключил, что теории, которые не сводимы  к опыту, являются бессмысленными и  что наше научное знание о мире основано на следовании привычке. Кант утверждал, что наше апостериорное  знание о мире основано на априорных  интуициях, априорных понятиях и априорно истинных принципах. Логические позитивисты доказывали, что значение высказывания есть метод его верификации и что именно эмпирическая верифицируемость отличает науку от метафизики и смысл от бессмыслицы.

   Карл  Поппер согласился с Юмом, что попытка  оправдать знание с помощью индуктивных  выводов из опыта приводит к иррационализму, но отрицал, что ученые вообще когда-либо рассуждают индуктивным образом. Он согласился также с Кантом, что  опыт и наблюдение предполагают априорные  идеи, но отрицал, что наши априорные  идеи аподиктичны. И он согласился с  позитивистами, что более невозможно апеллировать к аподиктичным принципам  в попытках оправдать эмпирическую науку, но доказывал, что метафизические теории не обязательно бессмысленны и что верифицируемость не может  быть критерием демаркации науки  и метафизики, поскольку не способна объяснить научный характер научных  законов, которые, будучи строго универсальными суждениями, охватывающими бесконечное  число случаев, не могут быть верифицированы с помощью индуктивных выводов  из опыта.

Фальсификационизм и его критика

   Поппер, таким образом, предполагал, что  научное знание не может быть оправдано, да и не нуждается в этом. Нет  ничего более убедительного, чем  то, что наше знание подлежит постоянному  пересмотру. Теории вовсе не обязательно  быть оправданной, истинной или вызывающей доверие для того, чтобы она  могла считаться научной; наоборот, именно требование от нашего научного знания, чтобы оно было оправданным  или подтвержденным, нерационально[14]. Ни одна теория о мире не может иметь  оправдания или подтверждения. Научное  знание, по мнению Поппера, рационально  не потому, что мы находим ему  оправдание, а потому, что мы способны его критиковать: любая попытка  оправдать знание должна, чтобы избежать бесконечного регресса, в конечном счете опираться на надежность некоего  утверждения, которое не нуждается  в оправдании. Однако тот факт, что  надежность этого утверждения принимается  без оправдания, означает, что мы наделяем его своего рода исключительностью, которую отрицаем за другими утверждениями. Таким образом, в отличие от позитивистов, апеллировавших к опыту для оправдания знания, Поппер доказывал, что главная  проблема философии — критический  анализ апелляции к авторитету опыта, а именно того опыта, который всякий адепт позитивизма принимает  и всегда принимал за нечто само собой разумеющееся. Но из утверждений  наблюдения, в которых фиксируется  наш опыт, никогда не следует истинность строго универсального утверждения  или теории. Поэтому универсальные утверждения или теории не могут быть оправданы или верифицированы с помощью опыта. Однако, говорит Поппер, достаточно всего одного подлинного контрпримера, чтобы показать, что универсальное утверждение ложно. Так, наблюдение любого сколь угодно большого числа белых лебедей не может обосновать или верифицировать утверждение, что все лебеди белые; наблюдение же всего одного не-белого лебедя доказывает, что обобщение «Все лебеди белые» ложно. Поэтому некоторые универсальные утверждения или теории могут критиковаться, т. е. могут быть фальсифицированы с помощью опыта или базовых утверждений (единичных утверждений, фиксирующих наблюдения), которые им противоречат. В этом и заключается попытка Поппера обезвредить проблему индукции при попытке разрешения проблемы демаркации. По его мнению, отнюдь не верифицируемость, а именно фальсифицируемость отличает эмпирическую науку от метафизики, ибо все теории имеют нулевую вероятность, независимо от количества подтверждений, т. е. все теории не только равно необоснованы, но и равно невероятны: «Большинство сторонников вероятностной логики придерживается того мнения, что оценка достигается за счет «принципа индукции», на основе которого индуктивным гипотезам приписываются вероятности. Однако если сторонники вероятностной логики приписывают вероятность и самому принципу индукции, то мы вновь попадаем в ситуацию регресса в бесконечность. Если же этот принцип они считают «истинным», то они вынуждены выбирать между регрессом в бесконечность и априоризмом... Таким образом, замена слова «истинно» словом «вероятно», а слова «ложно» — словом «невероятно» ничего не дает. Только в том случае, если принята во вниманиеасимметрия между верификацией и фальсификацией — та асимметрия, которая обусловлена логическим отношением между теориями и базисными высказываниями, — можно избежать ловушек проблемы индукции»[15].