Античная этика. Средневековая этика. Этика нового времени

Контрольная работа

По дисциплине «Профессиональная этика»

Тема: «Античная  этика. Средневековая этика. Этика  нового времени.»

Введение 3

1.Этика ранней греческой философии 5

2. Релятивистские воззрения древнегреческих софистов 7

3. Воззрения Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля 9

3.1 Этика Демокрита (460–360 гг. до н. э.) 9

3.2 Этика Сократа (470 – 399 до н. э.) 10

3.3 Этика Платона (427–347 гг. до н. э.) 11

3.4 Этика Аристотеля (384–322 гг. до н. э.) 12

4. Предпосылки развития христианской этики. Взгляды Франциска Асизскийого, Джованни Бонавентуры на отношения человека с богом 14

5. Учения Августина Блаженного и Фомы Аквинского 16

6. Этика рыцарства 20

7. Городская этика и зарождение этики просветительского направления (ереси) 21

8. От этики средних веков к этике Нового времени (Лоренцо Валла, Джордано Бруно, Никколо Макиавелли, Мартин Лютер) 24

9. Истоки рационалистической этики Нового времени (Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Гуго Гроций, Томас Гоббс, Джон Локк) 26

10. Этические тенденции XVIII в. 29

10.1. Этический сентиментализм 29

10.2. Этические взгляды мыслителей XVIII в. (Бернард Мандевиль, Дени Дидро, Клод Адриан Гельвеции, Жан Жак Руссо) 30

11. Практическая этика XVIII-XIX вв (Иммануил Кант, Георг Гегель, Людвиг Фейербах) 33

Заключение 35

Список литературы 37

Введение

Термин «античность» происходит от латинского слова antiquus – древний. Им принято называть особый период развития древней Греции и Рима, а также тех земель и народов, которые находились под их культурным влиянием. Хронологические рамки этого периода, как и любого другого культурно-исторического явления, не могут быть точно определены, однако они в значительной мере совпадают со временем существования самих античных государств: с XI–IX вв. до н. э., времени становления античного общества в Греции и до V н. э. – гибели римской империи под ударами варваров.

Античная этика признавала две главные категории – свободу  и рабство, различия расовые, национальные не играли особой роли. Человек, подчиненный  какой-либо идее, «борец за идею», свободным  не считался. Это положение так  или иначе интерпретированное, дошло  до Средних Веков.

Стремление к бессмертию, свойственное героям и героическому эпосу, было вдохновляющей основой  всего античного философствования. Уже в памятниках раннегреческой литературы более или менее адекватно и каждый раз в соответствии с жанровой спецификой рассматривается соотношение индивидуальной воли и всеобщего блага, необузданных, горячих страстей и умеряющего, трезвого разума, интересов и целей одного индивида с интересами и целями других, а также довольно определенно обозначается та нормативная модель поведения – подчинение индивидуального всеобщему, страстей разуму, живых личностей абстрактным нормам, того, что есть, тому, что должно быть, – которая получает систематическое обоснование в складывающейся философской этике или, выражаясь по другому, для обоснования которой в значительной степени складывается философская этика. Зарождение и развитие этического мышления идёт параллельно с вычленением абстрактных нравственных норм, сопоставляемых с реальным поведением индивидов.

Греческая античность усмотрела  отличительный признак человека в его разуме, понимая под этим не только способность познавать  мир, но и решимость рассматривать  знания в качестве высшей, последней  инстанции по всем спорным вопросам человеческой жизни.

Европейская средневековая  этика — этика христианская. Она  складывается в жестких идейно-религиозных  рамках, где практически невозможны вольнодумство и свободный поиск мировоззренческих ориентиров. Центральной ее темой, как и главной темой всей философии того периода, является вопрос о человеке и Боге. Все морально-этические поучения этой достаточно длительной эпохи сводятся, в конечном счете, к указанию путей, ведущих к царству небесному, земное призвано отступить. В основе любых философско-нравственных размышлений лежит толкование текстов Священного писания — Библии. Становление феодального способа производства, основанного на личной зависимости земледельцев-крестьян от феодалов — «держателей земли» и внеэкономическом принуждении к труду, давало больший простор для развития общественного производства, чем при рабовладении. И если раб как «говорящее орудие» не нуждался во внутренней узде, то средневековый крестьянин относительно более свободен. Поэтому возникает общественная потребность прибавить к механизму поддержания социальной стабильности, основанному на военно-политическом и правовом угнетении народных масс, идеологическую их обработку в духе добродетелей подчинения, смирения и послушания. К силе государственного принуждения необходимо было добавить внутреннюю готовность и согласие народных масс принять земную жизнь со всей ее несправедливостью, жестокостью и несовершенством. Лучше всего этим потребностям отвечала христианская религия.

Основополагающей и  центральной тенденцией этики Нового времени, было возвеличивание достоинства  человека и обоснование его суверенности как родового и, в конечном счете, ответственного лишь перед самим  собой существа. В своих отдельных  проявлениях этика Нового времени  обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма.

Несомненно, новоевропейская  этика в отдельных своих версиях  оказывалась апологией индивидуализма. Но это был индивидуализм, рождавшийся, с одной стороны, из противодействия  различным формам социального угнетения, а с другой - из интеллектуального  освоения той общественной практики, которая становилась каждодневной реальностью новых хозяйственных  отношений.

В истории этики эпоха  Нового времени знаменательна преодолением синкретизма морального сознания, углубляющейся  спецификацией этических категорий  и, что существенно, становлением понятия  морали. Ведь вплоть до новоевропейского обновления этики, как знания, дифференцирующегося  и специализирующегося понятие "мораль" фактически не известно.

На протяжении нескольких веков новоевропейской этики  в ней можно отчетливо проследить две тенденции в виде основополагающих антитез этического рассуждения. Первая - понимание человека как общественного  индивида и понимание морали как  общественной морали, и вторая - понимание  человека как устремленной к идеалу личности и, соответственно, понимание  морали как пути совершенствования.

1.Этика  ранней греческой философии

Первые попытки философского обобщения моральных процессов, являются прямым продолжением этических  размышлений в рамках героического и дидактического эпосов (Гомер и  Гесиод), практической мудрости (Семь мудрецов).

Анализ ранних литературных памятников европейской культуры –  поэм Гомера (ХII-VII вв. до н. э.), Гесиода (конец VIII начало VII в. до н. э.), изречений Семи греческих мудрецов (VII–VI вв. до н. э.), которые отразили разрушение родового строя и становление классовой цивилизации в Греции, свидетельствует, что именно реальные коллизии социально-нравственного развития, в частности противоречия между благом целого (племени, народа, сословия, полиса) и благом отдельных личностей, явились предметом первых этических размышлений. Последовательное рассмотрение названных источников показывает: этическое мышление складывается и усугубляется по мере того, как формируются абстрактные моральные нормы, возрастает конфликт между ними и реальным поведением людей.

Творчество Гомера стоит  на стыке двух исторических эпох. Оно  отражает закат первобытной формации и зарождение цивилизации.

Своеобразие моральной  ситуации, описанной Гомером, состоит  в том, что есть живые моральные  индивиды – эпические герои, но нет  сформулированных общеобязательных моральных  норм, нет нравственной идеологии. Герои  моральны в силу реальных общественных связей, без опосредствующей роли этической рефлексии, моральных  норм и добродетелй, без какого бы то ни было страха и духовного принуждения. Их поведение представляет как свободное развертывание физических сил и соответственно сложившихся человеческих обязанностей, настроений, симпатий и антипатий. Объяснение этого феномена состоят в том, что индивид не противостоит коллективу, племени.

В доклассовом обществе, последнюю стадию которого изображает Гомер, превалирует единство интересов  кровнородственного коллектива, а примат общего над личным реализуется в сознательно волевых действиях развитых индивидуальностей, прежде всего представителей родовой знати.

Переплетение общего с единоличным, индивидуализированность коллективных целей и коллективная сущность индивидуальной воли как раз и составляют своеобразие моральных отношений гомеровских героев. Здесь мораль еще вписана в язык практической жизни, совпадает с естественными свойствами и конкретными общественными интересами индивидов.

Творчество Гесиода  отражает новую ступень в развитии морали, и само способствует ее оформлению как совокупности общественных норм. Гесиод критически относится к современной  ему социальной действительности. Согласно его представлениям, развитию общества свойствен регресс. От высшей ступени к низшей оно последовательно проходит пять эпох. В далеком прошлом люди были сделаны из золота, они не знали ни житейских забот, ни тем более нравственной порчи. На смену им пришло поколение из серебра, которое было намного хуже. Третьим было поколение медное. Четвертым – поколение божественных героев. Затем наступил век железных людей.

Гесиод является, видимо, первым моралистом в истории европейской  культуры. Он придает морали первостепенное значение; уже у него встречается  формулировка (правда, несовершенная) гуманистического правила, получившего  впоследствии названия золотого: «Зло на себя замышляет, кто зло на другого замыслил». В то же время у Гесиода начинает выкристаллизовываться типичная для эксплуататорской идеологии тенденция к конфликтам, а протест против социальной системы подменять назиданием. Мораль, следование идеалу труда и справедливости, должна стать решающим средством возрождения гармоничных социальных отношений золотого века.

Формирование нравственных норм получает дальнейшее развитие в  изречениях так называемых Семи мудрецов. Заключенные в этих изречениях истины имеют общезначимую, претендующую на абсолютность форму. Они потеряли видимую связь с конкретной действительностью и живут своей собственной жизнью. Семь мудрецов вещают истину саму по себе. Они уже имеют дело не с реальными людьми, не с фактическими моральными отношениями, а с моральными нормами, существующими как бы сами по себе.

К Семи мудрецам по разным спискам относят 20 человек. Но чаще всего таких: Фалес, Солон, Питтак, Биант, Клеобул, Хилон, Периандр. Предписания их требуют от индивидов самоограничения, самообуздания, жертвенности, умеренности.

2. Релятивистские воззрения древнегреческих  софистов

Первыми идею всесилия знаний и образования высказали софисты, (V век до н. э.), полагавшие, что человека можно научить всему, в том числе добродетели. Софисты – так, называли древнегреческих философов, выступавших в роли профессиональных учителей мудрости и красноречия. Общее в их взглядах – отказ от религии, рационалистическое объяснение явлений природы.

По смыслу их учения человек  является мерой всех вещей в своем  особом качестве мыслящего существа, которое умеет говорить и логически  последовательно думать. Приняв этот тезис как основополагающий, софисты  неизбежно пришли к этическому релятивизму. Они полагали, что не существует объективных отличий между добром и злом и человек может оперировать  ими в своих интересах как  угодно. То, что для одного является добром, для другого может быть злом. Для одного и того же человека нечто иногда бывает добром, иногда – злом. Мыслители, которые первыми  стали рассматривать разум в  его функции производства знаний в качестве отличительного признака человека, были в то же время первыми  мыслителями, которые релятивировали моральные понятия. Эта корреляция многозначительна. Она не является случайной, а отражает существо дела.

Софисты впервые подчеркнули  формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое  назначение человека. Этика наряду с диалектикой спора, ее логико-языковыми  основами была главным предметом  теории софистов. Неудивительно поэтому, что мировоззренческие установки  софистов в значительной степени  явились обобщением их этических  исследований, посвященных главным  образом двум проблемам: возможности  воспитания добродетелей, а также  соотношению законов природы  и установленной культуры.

Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надындивидуальными сущностями, или  они имманентны человеческой деятельности? Или, переводя этот вопрос на нормативный  язык, должен ли индивид руководствоваться  в своем поведении личными  интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т.д., или же он должен силой духовного  самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?

Софисты положили начало этике как философской дисциплине. Все последующее развитие европейской  этической мысли, в том числе  ее сократовско – платоновской ветви, было стимулирование их просветительской деятельностью. При этом значение софистов не ограничивается тем, что они указали на общественный человеческий характер морали и в самом общем виде обозначали предмет этики. Они вместе с тем задали научно плодотворное и социально прогрессивное направление зарождающейся этике – ориентировали ее на критическое отношение к принятым в обществе моральным образцам поведения, на изучение моральных ценностей в их соотнесенности с конкретными историческими условиями и интересами индивидов. Их уничтожающая критика морального догматизма и этический релятивизм наполнены глубоким гуманистическим смыслом.

3. Воззрения Демокрита, Сократа,  Платона, Аристотеля

3.1 Этика Демокрита (460–360 гг. до н. э.)

С одной стороны следует  отметить натуралистическую ориентированность  его этики (даже гедонистическую). С  другой стороны он высказывает убеждение  в существовании общих этических  определений: «Для всех людей одно и тоже благо и одна и та же истина. Приятно же одному одно, другому – другое».

Основной целью и  движущим мотивом человеческой жизни, с точки зрения Демокрита, является хорошее расположение духа («гармония», «безмятежность», «невозмутимость», «благое состояние»). Это и есть счастье, и оно – цель жизни.

Не подчинение всеобщему, а благо индивида, его самоудовлетворенность – вот что является исходным пунктом и содержанием этики Демокрита. Достижение хорошего состояния духа предстает как довольно простая задача: к удовольствиям надо стремиться, а неудовольствий избегать.

Необходимо: 
1) гармонически уравновешенное удовлетворение различных стремлений; 
2) различать телесные и духовные удовольствия и отдавать предпочтение последним; 
3) соблюдение меры в стремлении как к телесным, так и духовным удовольствиям. 
Добро и зло не являются качествами естественных объектов. Само по себе все является добром, благом. Вещи приобретают признаки хорошего или плохого в зависимости от того, как ими пользуются.

Задача состоит в  том, чтобы требования разума, его  суждения о полезном и дурном стали  потребностями индивида, чтобы дух  научился черпать наслаждения в  самом себе. Это и есть содержание нравственности, добродетельного поведения  человека. Демокрит, таким образом, утверждает моральную автономность индивида, акцентирует внимание на личностном характере моральных механизмов, подчеркивает огромную роль субъективной мотивации.

Он вводит в этику  понятия стыда и долга как  внутренних регуляторов поведения. «Не говори и не делай ничего дурного, даже если ты наедине с собой. Учись  гораздо более стыдиться самого себя, чем других». «Не из страха, но из чувства долга должно воздерживаться от дурных поступков».

Таким образом, в этике  Демокрита можно выделить учение о высшем благе и учение о добродетелях. Добродетели, или нравственно справедливая деятельность, – это способ достижения высшего блага, конечной цели жизни. Высшее благо тождественно счастью индивида, которое понимается Демокритом как хорошее состояние духа, самоудовлетворенность. Не человек существует для морали, а мораль существует для человека. Демокритом сформулирована идея о том, что мораль не самостоятельная сущность, не особый надындивидуальный фетиш, а одна из форм бытия и самоутверждения индивида.

3.2 Этика Сократа (470 – 399 до н. э.)

Размышления Сократа  начинаются с одного наблюдения: люди пользуются понятиями типа справедливости, прекрасного, мужества, но не могут  их определить. Не знают, что это  такое. Парадокс состоит в том, что  эти понятия с их точки зрения выражают самые важные и ценные вещи в жизни. К ним люди апеллируют как к высшей инстанции, оправдывая свои мысли и действия. Речь идет о понятиях, образующих высший ценностный ряд и составляющих основу человеческой идентичности. Именно в них люди не могут дать себе отчет.

Сократ разделял убеждение  своих соотечественников, что в  случае понятий, которые впоследствии получили название этических, речь действительно  идет о первостепенных, самых важных вещах, ориентирующих человека в  жизни. Именно это убеждение составляет как исходный пункт, так и внутренний пафос его философствования. Если добродетель есть самое важное и  ценное из всего, к чему стремятся  люди, то надо рассмотреть природу  человеческих стремлений и выяснить, что мешает их полному осуществлению.

Этику Сократа можно  свести к трем основным положениям: она начинает с аксиомы, согласно которой благое есть удовольствие и  польза; ее теоретическим центром  является тезис о тождественности  добродетели знанию; завершается  она выводом: я знаю, что ничего не знаю. Эти три положения составляют жесткую логическую цепочку. Все  люди стремятся к удовольствиям  и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье, т.е. к тому, чтобы позитивно утвердить свое бытие. Эвдемонистическим тезисом  Сократ помещает добродетель в пространство человеческого опыта, признавая  тем самым, что она может быть предметом рационального осмысления. Удовольствия могли бы быть законом  человеческого поведения, если бы они  не были так многообразны, а границы, отделяющие их от страданий, столь условны. Мир удовольствий и страданий  является сложным миром. Поэтому  встает проблема выбора между разными  удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, или, как говорит  Сократ, проблема измерения.

Основанием выбора или  измерения может быть только знание. Сократ приходит к своему основному  положению, согласно которому добродетель  есть знание. Так мораль столкнулась  с познанием. Сократовское сведение добродетели к знанию означало, что нравственно ответственный выбор совпадает с рационально обоснованным решением. Этическое убеждение приобретает законную силу только в форме логического принуждения.

Три вывода Сократа, вытекающие из его этики.

Человек лучше и важнее того, что он делает.

Душа важнее тела.

Признание примата общего блага перед индивидуальным.

3.3 Этика Платона (427–347 гг. до н. э.)

Платон сделал на первый взгляд, невероятное, но по сути дела вполне логическое допущение: если добродетель  не укоренена в этом мире, то, наверное, существует другой мир, отражением и  выражением которого она является. Платон конструирует новый мир –  для того, чтобы подвести фундамент  под моральные понятия, обеспечить им бытие. Он вынужден был это сделать. Раз была поставлена задача разумно осмыслить мораль и вдруг обнаружилось, что моральные понятия висят в воздухе, бездомны, то надо было или отказываться от этих понятий, что сделали софисты, или придумать для них другой мир, построить соразмерный им дом. Это Платон и сделал, сконструировав мир идей, в котором верховодит идея блага. Мир идей не просто лучше реального мира, он совершенен. Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению к последнему и началом, и причиной, и образом, и образцом.

Платон вводит ряд  гносеологических конкретизаций, необходимых  ему для того, чтобы обосновать возможность познания морали. Он различает  два вида разумения (знания) и два  вида удовольствия. Один вид разума и знания направлен на то, что  не возникает и не погибает, а  остается вечно неизменным, всегда тождественным себе. Предметом другого  вида разума и знания является возникающее  и погибающее. Первый вид разрушения и знания выше второго. Что касается удовольствия, то к первому виду относятся соразмерные удовольствия. Они не связаны со страданиями, беспечальны. Недостаток в них незаметен, их восполнение  ощутимо и приятно. Они несильные. Их источником является прекрасное и добродетельное. Удовольствия второго вида характеризуются безмерностью, вносят в душу волнение, всегда сопряжены со страданиями. Это – гнев, гордыня, страх и тому подобные чувства. Словом, как говорит Платон, есть удовольствия от нежных звуков, а есть удовольствия от щекотания. Между ними нет ничего общего. Только удовольствия первого вида входят в структуру добродетели, но и они занимают там последнее место. Путь добродетели есть восходящий путь познания прекрасного, который может завершиться только тогда, когда душа узрит вечное, и любовь к истине не будет ничем омрачаться.

3.4 Этика Аристотеля (384–322 гг. до н. э.)

Этика Аристотеля – вершина  античной этики. Именно он ввел термин «этика», произвёл систематизацию этических  представлений и знаний. Аристотель дал наиболее глубокое для своего времени понимание этики как  учения о добродетелях, о добродетельной личности. В отличие от философии этика является практической наукой.» Цель этики – не познание, а поступки». Она учит тому, как стать добродетельным. Т.е., этические занятия не ставят своей целью только созерцание. Конечно, этика, подобно любой науке, производит знания. Однако этические знания имеют ценность не сами по себе; они являются формой актуализации поведенческих задач и призваны направлять человеческую деятельность. Они переходят в нормы, в требования к поведению.

У Аристотеля есть два  основных определения человека: человек  – это а) разумное (мыслящее) и  б) политическое (полисное) существо. Они  связаны между собой таким  образом, что человек становится полисным существом в той мере, в какой он реализует свои возможности  в качестве разумного существа. Полис  и есть воплощенный, объективированный  разум. Если вообще деятельность (практику) Аристотель понимает как актуальное бытие живого существа, переход его  возможностей в действительность, то полис представляет собой специфическую  форму человеческой практики. А мораль – это просто оптимальная форма  осуществления разума и тогда, когда  речь идет об отдельном индивиде и  тогда, когда речь идет о полисе. Свою плоть она обретает в добродетелях.

Этические добродетели, согласно Аристотелю, – это особый класс человеческих качеств; они  складываются в результате такого соотношения  разума и аффектов, когда первые руководят вторыми. Они совпадают  с разумной мерой в аффектах, а  разумная мера (знаменитая аристотелевская  середина) в свою очередь устанавливается  путем соотнесения с привычными формами полисного поведения. Индивидуальная добродетельность и полисная целесообразность взаимно опираются друг на друга. Добродетель выступает как форма  целесообразности, хотя и особая, касающаяся, с одной стороны, человеческого  характера в целом, а с другой, жизни всего полиса. В то же время  сама целесообразность полисной жизни  поддерживается добродетельностью  индивидов.

Существуют три душевных состояния, два из которых порочны. Одно в силу избытка, другое в силу недостатка. Пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка. Добродетель же умеет находить середину и её избирает.

Например, мужество –  середина страха и безумной отваги; щедрость – середина скупости и  расточительства и т.д.

Стремление к середине составляет содержание моральной свободы, нравственного выбора. Этические  добродетели начинаются тогда, когда  не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий разум становится направляющим началом поведения. Добродетели  действуют так, как предписано верным суждением.

Аристотель придает  этике и этическим добродетелям вторичный, служебный, прикладной характер. Такой подход исключал саму постановку вопроса об обязательных моральных  законах, общезначимых критериях различения добра и зла. Мера добродетельности поведения всегда конкретна, она  особо уточняется применительно  к каждой добродетели и, более  того, она всегда индивидуализирована. Например, нет такого набора объективных  признаков, которые позволяли бы установить, являются ли поступки справедливыми, ибо для этого надо их соотнести  еще с индивидом, который их совершает. И Аристотель приходит к выводу, что поступки тогда справедливы, когда они таковы, что их мог  бы совершить справедливый человек.

Аристотель создал этику, которая совершенно игнорирует притязания морали на абсолютность, автономность и святость. В этом смысле он предельно  рационализировал мораль. Он видел  в ней некое измерение человека, которое тот сам задает себе в  соответствии со своей природой и  условиями жизни и которое  вполне может быть ему подконтрольно.

Важно подчеркнуть: в  исследовании этической добродетели  Аристотель дошел до такой степени, когда доказательное суждение оказывается  невозможным и приходится принимать  истину без указания на ее основания.

4. Предпосылки развития христианской  этики. Взгляды Франциска Асизскийого,  Джованни Бонавентуры на отношения человека с богом

Христианское учение нашло массовый отклик в сердцах  людей, ибо давало простой и ясный  ответ на вопрос, почему мир так  несовершенен и испорчен, жесток и  страшен. Оно также обещало радикальное  избавление от множества бедствий и  зол. Таким ответом на вызов времени  стала идея всеобщей греховности  и искупления вины страданием и покаянием, верой и любовью к Богу, готовностью  исполнить его волю. Понятно, что  идеи старой, античной этики с ее культом природы и разума, естественным и оптимистичным взглядом на человека, учением о его свободе и  достоинстве, силе и могуществе, праве  на наслаждение и счастье оказались  совершенно неуместными. Прежняя мораль и этика были отвергнуты именно из-за их принципиальной «бессовестности» —  самонадеянного сознания силы и достоинства  свободного человека и гордого презрения  к слабым. Нет, человек слишком ничтожен и немощен в силу своей внутренней испорченности и греховности. Поэтому только вера в Бога, надежда на него и беззаветная самоотверженная любовь к нему дают человеку силы и открывают пути к спасению!

Переход от античности к  средневековью ознаменовался в  этике переворотом, суть которого состояла в том, что этика стала религиозной. Поэтому вся основная проблематика христианского нравственного учения — об источнике и природе морали, о критериях нравственности, о  назначении и смысле жизни человека и его нравственном идеале, о добре  и зле — восходит к Священному Писанию. [1, с.53]

Этический идеал, разработанный  христианскими богословами, получает поддержку в постановлениях римских  пап и церковных соборов. Исходя из иерархической системы ценностей, в которой высшее благо отождествляется  с богом, а зло — с материальным миром, церковь разрабатывает учение о восхождении человеческой души к богу как высшей цели человеческого  существования. Средневековая мораль основывается на представлении о  греховной, низменной природе человека. В результате грехопадения Адама  человек лишился своего идеального первобытного состояния. «Человек —  собрание мерзостей, пища червей», —  писал один из средневековых богословов. Только искупительная жертва Иисуса Христа способна избавить человечество от его мучений, и только через  посредство церкви, приняв ее таинства, человек может искупить свой грех и достигнуть вечного блаженства. Таким образом, цель человеческого  существования переносится в  загробный мир; земная жизнь лишь приготовление к смерти. Смерть тела есть освобождение души. Средневековые  богословы-моралисты посвящали свои труды «науке благополучно умирать», т. е. приготовлению К безгрешной и безбоязненной смерти. Папа Иннокентий III писал в трактате «О презрении к миру»: «Мы умираем, пока живем, и лишь тогда перестанем умирать, когда перестанем жить». Презрение к миру, к потребностям человека, к телу, к радостям и наслаждениям, к земному преходящему счастью, к богатству и славе считалось важнейшим требованием добродетели. В XII в. богослов Бернар Клервоский поучал свою паству: «Откажись от плотских наслаждений... Любовь к богу удаляет человека от мира, а любовь к миру —от бога». Самоуничижение, смирение, отречение от самого себя, самобичевание, истязание плоти — всем этим человек мог надеяться стать угодным богу. Франциск Ассизский учил, что «следует ненавидеть наше тело со всеми его пороками и грехами, презрение и отвращение надо питать к телу, ибо все мы по нашей вине несчастные и гнусные, отвратительные черви». Самоотречение во имя веры возводится в степень высшего нравственного подвига. Подвижничество во имя спасения погрязшего в пороках мира — моральный идеал, пропагандируемый на протяжении всего средневековья в многочисленных «житиях святых». Идейной основой нравственности служило учение о бессмертии души, о неминуемом посмертном воздаянии за добродетели и за грехи. Страх перед адскими муками и надежда на райское блаженство должны были удерживать людей от пороков и направлять их на путь добродетели. Генерал францисканского ордена, крупнейший католический богослов Джованни Бонавентура (1221 — 1274) создал этическую систему, имевшую целью мистическое общение человека с богом. Все помыслы людей должны быть обращены к высшему, потустороннему миру. Отказавшись от рационального постижения чувственного мира, душа сосредоточивается на самопознании и приходит в состояние мистического экстаза. Обычные, мирские, человеческие добродетели играют при этом подчиненную роль, и только так называемые теологические добродетели — вера, надежда, любовь, очищая душу, способствуют ее сверхъестественному «озарению». Достижение же высшего блаженства возможно только после смерти. [2, с.93]