Контрольная работа по "Философии". 300

КОГОБУ СПО  «Орлово – Вятский сельскохозяйственный колледж»

 

 

 

 

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

ПО ПРЕДМЕТУ

«ФИЛОСОФИЯ»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание.

 

9. современная  философия (неопозитизм, аналитическая  философия, экзистенциализм, философия  религии, философская герменевтика).

19. Религия  о смысле человеческого существования.  Значение веры в жизни современного  человека.

29. Философия  и глобальные проблемы современности  (кризисы современной цивилизации:  гибель природы, перенаселение,  терроризм, нищета развивающихся  стран).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

9. современная философия (неопозитизм,  аналитическая философия, экзистенциализм,  философия религии, философская  герменевтика).

Неопозитивизм

- одно из  основных направлений философии  XX в. Возник и развивался как  течение, претендующее на анализ  и решение актуальных философско-методологических  проблем, выдвинутых развитием  современной науки. Это вопросы  о роли знаково-символических  средств научного мышления, о  границе между научным и ненаучным  знанием, об отношении теоретического  аппарата и эмпирического базиса  науки, о структуре теории, о  природе и функциях математизации  и формализации знания и др. Противопоставляя науку метафизике, представители неопозитизма считали, что единственно обоснованным и достоверным знанием является специально-научное знание. Традиционные философские вопросы объявлялись неопозитизмом бессмысленной метафизикой на том основании, что они формулируются с помощью терминов, которые являются псевдопонятиями, ибо определения последних не поддаются проверке (как, напр., “абсолют”, “субстанция”).Предметом философии, по мнению неопозитивистов, должен быть язык, и прежде всего язык науки, как способ выражения знания. Философия суть деятельность по анализу этого знания и возможностей его выражения в языке. Метафизика рассматривается не просто как ложное учение, а как нечто лишенное смысла с точки зрения логических норм языка. Основные идеи неопозитивизма сформировались в рамках деятельности Венского кружка. Именно здесь были выработаны концепции, ставшие особенно популярными в 30-40-х годах среди сциентистски ориентированных философов и самих ученых: сведение философии к логическому анализу языка науки, принцип верификации, трактовка логики и математики как формальных преобразований в языке науки. С этих позиций подвергались критическому анализу традиционная философия и научное знание. Эти взгляды составили основу того идейного и научно-организационного единства, которое сложилось в 30-х годах и к которому помимо логических позитивистов (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф. Вайсман, Г. Фейгл и др.) примыкали представители Львовско-варшавской школы, Упсальской школы, Мюнстерской логической группы и др. Однако уже в 50-е годы обнаружилось, что та революция в философии, на которую претендовали неопозитивисты и основным стержнем которой была элиминация метафизики из философского и научного знания, не оправдала надежд. Классические метафизические проблемы оказались значимыми не только для осмысления человеческого бытия, но и для анализа самих эпистемологических вопросов. Кроме того, оказалось невозможным в полной мере формализовать язык науки. Более того, само понятие полностью формализованной теории оказалось слишком сильной идеализацией, не соответствующей структурам реально функционирующих в науке теорий, и не только естественнонаучных, но и математических. Основополагающая установка неопозитивистов о том, что предложения логики и математики суть аналитические истины, была подвергнута обоснованной критике Куайном. Наряду с этим такие историки науки, как Койре, Мецжер, Флек и др. показали неадекватность неопозитивистской модели знания, анализируя оригинальные тексты выдающихся естествоиспытателей, из которых следовало, что роль метафизических идей в создании фундаментальных научных теорий была весьма велика. Вместе с тем неопозитивистская идея о том, что философские проблемы возникают вследствие неправильного употребления языка, характерна для этого типа анализа. Влияние неопозитизма сказывается и на современных исследованиях по философии науки. В 60-70-е годы во многом под влиянием идей Поппера сложился постпозитивизм (Лакатос, Фейерабенд, Кун, Тулмин и др.), который хотя и реабилитировал “метафизику” и резко критиковал неопозитивистскую эпистемологию, все же разделял некоторые установки неопозитизма.

Аналитическая Философия

- понятие,  обозначающее многообразные концепции,  школы и течения западной философии  XX в., сложившиеся в рамках того, что можно назвать аналитическим  стилем в философии. Этот стиль  утвердился в Великобритании, США,  Канаде, Австралии, получил распространение  в Скандинавских странах, Нидерландах,  Польше. В последние десятилетия  аналитическая философия стала более влиятельной и в тех странах (Германия, Франция, Италия, Испания), где традиционно доминировал “континентальный” тип философии (феноменология, различные экзистенциально-герменевтические направления). По своим исходным установкам, по пониманию целей и методов анализа концепции, развивающиеся в рамках аналитической традиции, заметно различаются между собой. Вместе с тем им присущи некоторые общие моменты. К ним относятся: лингвистический поворот – перевод философских проблем в сферу языка и решение их на основе анализа языковых выражений; семантический акцент – обостренное внимание к проблеме значения; методологический крен – предпочтение метода анализа всем другим формам философской рефлексии и использование его с целью превращения философий в “строгое” и “аргументированное” знание; отрицание резких граней между философскими и частно-научными – логическими, лингвистическими, методологическими проблемами. Своими предшественниками в классической европейской философии представители аналитической философии считают Декарта, Локка, Лейбница, Юма, Канта, выработавших методы анализа оснований знания и уделявших большое внимание анализу концептуальных и языковых средств и способам философской аргументации. Аналитическая философия как целое противостоит иррационализму, интуитивизму, спекулятивному типу философствования. В рамках аналитических концепций основные различия проходят по пониманию аналитического метода. Эти методы разделяются на редукционистские (онтологический, теоретический и методологический редукционизм) и нередукционнстские. По характеру анализируемого языка (язык символической логики или естественный язык) они подразделяются на формальные и неформальные. Аналитические методы могут применяться к любой предметной области, в которой возможно применение достаточно строгих концептуальных и логических средств и рациональной аргументации. У истоков аналитической философии стоят Фреге, Мур и Рассел; последнего можно считать основоположником этой философии, поскольку у него можно найти зачатки почти всех последующих форм анализа. Примененный им первоначально для опровержения неогегельянской концепции Брэдли метод анализа представлял собой метод онтологической редукции, сведения знания о сложных объектах к знанию о простых и конечных сущностях. Проблема обнаружения таких сущностей – “логических атомов” (логический атомизм) – была сквозной на протяжении всего творчества Рассела. В ранний период анализ понимался как анализ значений или универсалий, обладающих идеальным объективным существованием. Трудности, с которыми столкнулся платоновский дуализм идеально существующих универсалий и материально существующего мира, побудили Рассела разработать особые аналитические методы. Цель этих методов – построение на базе “логических атомов” непротиворечивой философской и логической теории и демонстрация соответствия между языком логики и языком содержательной науки или опыта. Рассел принимал высказывания естественного языка за исходные единицы анализа, вместе с тем он полагал, что форма этих высказываний скрывает их подлинное значение. Задача анализа состоит в том, чтобы переформулировать их так, чтобы это значение стало явным. Для этого везде, где возможно, следует подставлять логические конструкции, основанные на известных объектах, вместо упоминания неизвестных. Анализировать – значит переводить высказывание в более адекватное словесное выражение, значения которого выступают именами “данностей” – чувственных или логических. Специфической формой метода конструкций в применении к общим проблемам теории познания является теория дескрипций Рассела. У Витгенштейна периода “Логико-философского трактата” анализ, как и у Рассела, отмечен логицизмом, носит редукционистский характер и строится с ориентацией на дедуктивные методы математики. У него еще больше заметен лингвистический крен: философия языка принимается за основу всей философии. В отличие от Рассела, он полагал, что обычный язык, которым пользуются философы, затемняет логическую форму, смешивая логически правильные, нелогические и бессмысленные высказывания, и тем самым является источником философских псевдопроблем. Задача анализа состоит в том, чтобы сделать каждое предложение адекватной картиной реальности, которую оно описывает. Для этого необходимо перевести все дескриптивные, сложные предложения в элементарные, атомарные предложения, которые относятся к простейшим единицам – атомарным фактам. Целью выявления структуры обычного языка является перевод его в совершенный язык, образцом которого он признавал язык математической логики. Витгенштейн не сводил философию только к анализу, вместе с тем он полагал, что главная задача философии состоит в “логическом анализе” различных способов выражения действительности – с помощью научных понятий, языка искусства, мистического созерцания мира – с целью установления того, о чем можно и о чем нельзя говорить осмысленно. Логический позитивизм Венского кружка в целом продолжил лингвистическую и логицистскую традицию анализа; в центре последнего было прояснение лингвистических и логико-методологических проблем науки. В рамках логического позитивизма были разработаны два типа анализа. Первый тип представлял собой разновидность классического варианта эпистемологического редукционизма и сводился к надежному обоснованию значений наших высказываний на элементарной и фундаментальной в познавательном отношении основе. Первоначально аналитическая процедура сводилась к редукции теоретических высказываний к “базисным предложениям” как некоторым индикаторам осмысленности. В качестве “базисных высказываний” принимались предложения (см. протокольные предложения), выражающие чувственный опыт (феноменализм), а затем предложения, описывающие наблюдения физических объектов (физикализм). Но и в том и другом случае они рассматривались как абсолютные основания, к которым редуцируется все знание и из которых в принципе оно может быть дедуцировано. Позитивная задача такого анализа состояла в показе того, что осмысленными высказываниями являются эмпирические высказывания науки и тавтологии (истины логики и математики), негативная – в элиминации из теоретического языка всего того, что не является эмпирически осмысленным, – псевдопонятий, псевдопроблем, суждений спекулятивной метафизики. Конечная цель редуктивного анализа – логическое обоснование идеала “единой науки”. Теоретические трудности, с которыми столкнулась программа редукции языка психологии к языку физики, а также эпистемологическая и методологическая несостоятельность критерия верификации, (не отвечающего своим же собственным требованиям), вынудили сторонников Венского кружка расширять и смягчать этот критерий, в результате чего он потерял значение . В рамках логического позитивизма был разработан и другой тип анализа, связанный с идеей “единой науки” и построением идеальных языков.  Обращение логических позитивистов к созданию идеального искусственного языка для аналитических целей – было отступлением от традиционного редуктивного анализа. Этот тип анализа распространился в США и Скандинавских странах. В Великобритании получил признание другой тип нередуктивного анализа – контекстуальный, предложенный философами, исследующими естественный язык. Наиболее развернутый вариант лингвистического контекстуального анализа содержится в “Философских исследованиях” Витгенштейна, где произошел отказ от старого представления об анализе, основанном на концепции изоморфности структуры языка структуре фактов и референциальной теории значения. Витгенштейн отвергает идею о корректировке языка с помощью тех или иных искусственных процедур. Исходя из гетерогенности обычных понятий лингвистической практики, Витгенштейн предложил вариант анализа, основанный на концепции “языковых игр”. Контекстуальный анализ должен рассматривать язык как особого рода коммуникативную деятельность, в процессе которой создаются значения слов и выражений. Задача философа-аналитика состоит в том, чтобы прояснять употребление слов и выражений, описывать те специфические инструментальные функции, которые они выполняют в определенном контексте. Для реализации этой задачи не существует жестко фиксированных методов и процедур, используются любые приемы, эффективные для данного случая. Идея множества методов связана у Витгенштейна с гносеологическим релятивизмом, а подчеркивание решающей роли языковых конвенций имеет смысл растворения реальности в контекстах различных “языковых игр”. В качестве “языка” здесь принимается естественный, исторически сложившийся язык, а философский смысл анализа сводится к выявлению имплицитных значений, формируемых в процессе интерсубъективного понимания и контекстуального употребления языка. Как и логический анализ, лингвистический анализ сохраняет некоторые позитивистские установки. Предполагается, что все знание о мире дают наука и здравый смысл; философия занимается не установлением истин, а “проясняющей” аналитической деятельностью по различению осмысленного и бессмысленного, очищению языка от “систематически вводящих в заблуждение высказываний” (Райл). Подчеркивая “проясняющую” и “терапевтическую” функции анализа, лингвистические аналитики не предложили каких-либо ясных и четких процедур анализа. Анализ понимался и в смысле установления семантических дистинкций и правил точного употребления понятий, и в смысле выявления ситуационного значения слов, и в смысле сравнения различного рода “языков” и типов высказываний. Зачастую анализ сводился к лексикографическому анализу. Попытки ряда философов расширить философское содержание лингвистического анализа, ввести в него метафизическую проблематику превращают лингвистический анализ в концептуальный. Данный тип анализа получил развитие в концепции “дескриптивной метафизики” Стросона, нацеленной на исследование фундаментальных структур человеческого мышления и отношения структуры языка и структуры реальности. Обсуждение общефилософской проблематики характерно также для Даммита и Э. Куинтона. Отказавшись от идеи, что смысл философской деятельности сводится к “прояснению” языка, и обратившись к решению извечных проблем философии, эти философы по-прежнему считают, что у философа нет иного способа решения проблем, кроме лингвистического анализа того, как мы говорим о проблемах. Появление постпозитивистских форм философии, выступивших с ревизией принципиальных догм неопозитивизма и предложивших новые модели языка и знания, положило конец классическим формам А.ф. Это, однако, не означает кризиса аналитической традиции как таковой. Последняя сохраняется и продолжает доминировать в англоязычной философии. В рамках этой традиции анализ из цели философской деятельности превращается в одно из ее средств. Понятие “анализ” уже не связывается жестко с какой-либо одной формой знания. Вместе с тем сохраняется прежнее стремление к превращению философии – с помощью анализа языковых и концептуальных средств – в строгое и доказательное знание. Прагматические аналитики (Куайн, Гудмен и др.) основное внимание сосредоточивают на интерпретации научного знания и средствах его логического обоснования. В этом отношении они продолжают логицистскую традицию неопозитивизма. Однако аналитическое ниспровержение метафизики у них либо отходит на второй план, либо теряет свою значимость. Одновременно отвергаются центральные догмы неопозитивизма – резкая дихотомия аналитического и синтетического, эмпирический верификационизм (см. Эмпиризма догмы). Куайн обратил внимание на холистические и прагматические аспекты знания. Наши высказывания о мире предстают перед судом чувственного опыта не по одиночке, а как единое целое, в виде системы, которая сталкивается с опытом только краями (см. Дюэма- Куайна тезис). Речь может идти лишь об оправдании всей системы, а это оправдание может быть только прагматическим. Прагматический анализ не исключает редукционистские процедуры (например, проблема духовного и телесного (mind-body problem) решается Куайном на основе физикалистского редукционизма). Но определяющей здесь является другая тенденция: анализу как редукции знания к “абсолютным” основаниям – “опытным данным” – противостоит представление об анализе как построении логически обоснованной теории, получающей свое оправдание с помощью принципа прагматической эффективности системы. Одно из важных направлений в эволюции аналитической традиции связано с синтезом двух ее прежних разветвлений – логического и лингвистического анализа. Потребности логического моделирования естественных языков, возникающие в процессе развития когнитивных наук и совершенствования компьютерной техники, стимулировали разработку формальной техники для исследования естественного языка (Хомский, Дж. Фодор, Дэвидсон, Р.Монтегю, Д. Льюис, Сёрл и др.). Предполагается, что правила языка, являясь естественными формами, определяемыми содержанием, все же поддаются логическому исчислению. В постпозитивистской А.ф. понятие “анализ” получает широкое толкование в силу резкого расширения проблемного поля. Если представители классической А.ф. ограничивались относительно небольшим кругом проблем, поддающихся “окончательному” разрешению, постпозитивистские аналитики в качестве предмета исследования выбирают любые философские проблемы – метафизики, онтологии, философии сознания, философии и методологии науки, философии языка, этики, философии права, философии истории, отнюдь не претендуя на их исчерпывающий анализ. Например, сложившиеся в рамках аналитической традиции течения научного материализма и научного реализма исследуют фундаментальные проблемы взаимосвязи духовного и телесного и отношения наших концептуальных средств к реальности. Весьма развитую и сложившуюся форму приобрела аналитическая философия истории (Гемпель, М. Мандельбаум, Дрей, М. Уайт, Вригт и др.), в которой основное внимание уделяется анализу концептуального аппарата исторического объяснения, выяснению смысла ключевых понятий и методов исторического исследования. К аналитическим методам широко прибегают представители философии религии. Методы логического, лингвистического анализа применяются к религиозному языку и языку теологии с целью обоснования их осмысленности, наличия в них особой “религиозной логики”, возможности их верификации на основе факта религиозной веры (У. Блэкстоун, А. Плантинга и др.). Идеи позднего Витгенштейна используются для оправдания теологии (и веры в Бога) как особой “языковой игры”, подчиняющейся своим собственным правилам, отличным от правил науки и философии. В последние годы на первый план среди направлений А.ф. стали выходить социальная и политическая философия, чему способствовали фундаментальные работы в этой области Ролза и Нозика. Современных философов, работающих в рамках аналитической традиции, не связывает ни предметное, ни мировоззренческое единство. Работы аналитиков отличает постановка проблем и способ их решения: постановка вопросов в модальности “как есть”, а не “что есть”, иначе говоря, как говорится о той или иной проблеме, а не какую реальность она выражает. В арсенале аналитических средств ныне сохраняется и логический, и семантический, и контекстуальный анализ, используются и традиционные редукционистские процедуры. Но ни одна из этих форм анализа не имеет самодовлеющее значение. Чаще всего под “анализом” понимается техника аргументации, нормы рационального рассуждения – осмысленность вопросов, экспликация и артикуляция предпосылок и концептуальных средств, установление смысловой зависимости между высказываниями, логичность рассуждения и обоснованность выводов. В философских концепциях, развиваемых в рамках аналитической традиции, сохраняется определенный сциентистский настрой – в том смысле, что они тяготеют к формам рациональности, развиваемым скорее в точных науках, а не в гуманитарных дисциплинах, что они с недоверием относятся к философским построениям, базирующимся на интуиции и чувстве и в целом следуют идеалу философии как строгой рационально-теоретической деятельности. Н.С. Юлина Аналитическая философия в XX веке // Вопросы философии. 1988, № 8; Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993; Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.1. М., 1994; Грязное А.Ф. Эволюция философских взглядов Л. Витгенштейна. М., 1985; Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972; Пассмор Дж. Философское рассуждение // Путь. 1995, № 8; Серль Дж. Современная философия в Соединенных Штатах // Путь. 1995, № 8; Рассел Б. Проблемы философии. М., 1914; Философия. Логика. Язык. М., 1987; Хилл Т.И. Современные теории познания. М., 1965. M.G. White (ed.). The Age of Analysis, 1955. A.J. Ayer. Philososphy in the Twentieth Century, 1982; R. Ammerman (ed.). Classics of Analytic Philosophy, 1965; L.J. Cohen. The Dialogue of Reason: An Analysis of Analytical Philosophy, 1986; M. Dummett. Origins of Analytical Philosophy, 1994; H. Feigl and W. Seilars (eds.) Readings in Philophical Analysis, 1949; J. Hosperx. An Introduction to Philosophical Analysis, 1988; A.P. Martinich (ed.). The Philosophy of Language, 1990; R. Rorty. The Linguistic Turn (2nd ed.), 1992; P. F. Strawson. Analysis and Metaphysics: An Introduction to Philosophy, 1992.

схожие:

Экзистенциализм

 
Краткий очерк истории философии 
Под ред. М. Т. Иовчука, Т. И. Ойзермана, И. Я. Щипанова. 
М., изд-во «Мысль», 1971 г. 
OCR Biografia.Ru 
 
 
Экзистенциализм (от латинского слова existentia — существование), или «философия существования», — одно из самых модных современных философских учений. Это — иррационалисти-ческая философия, едва ли не наиболее характерная для периода общего кризиса капитализма, точнее всего передающая дух пессимизма и упадочничества, которыми проникнута буржуазная идеология наших дней. Наиболее крупные представители экзистенциализма в Германии — М. Хайдеггер, К. Ясперс, во Франции — Г. Марсель, Ж-П. Сартр, А. Камю и др., в Италии — Н. Аббаньяно, в США — У. Баррет. «Философия существования» — непосредственная преемница философии Бергсона и Ницше. Свой метод она в значительной мере заимствовала у феноменологии Гуссерля, исходные же идеи взяты из сочинений датского мистика С. Кьеркегора. 
В Германии экзистенциализм стал складываться после первой мировой войны. Озлобление и уныние, вызванные крахом кайзеровского милитаризма, страх перед пролетарской революцией в России и революционным движением в Германии, смутные надежды на будущий реванш и истерические неистовства набиравшего силу фашизма—такова была политическая и духовная атмосфера, в которой выросла «философия существования». Новая волна экзистенциализма стала подниматься во Франции в период оккупации и особенно после второй мировой войны. В философских и публицистических произведениях, в пьесах и романах французских экзистенциалистов отразились противоречия оккупированной и послевоенной Франции, преломленные сквозь призму извращенного индивидуалистического буржуазного сознания. Позор поражения и национального унижения, ужасы пережитого фашистского террора, с одной стороны, и страх французской буржуазии, ее интеллигенции перед подъемом народного движения — с другой, — таковы внутренние мотивы философии французского экзистенциализма и основа его популярности в буржуазной среде. 
После второй мировой войны мода на экзистенциализм распространилась по всему капиталистическому миру. Причиной популярности экзистенциализма было то, что его представители обратились к таким проблемам, которые легко нашли отзвук в душе многих людей, особенно тех, кто растерялся перед лицом непримиримых противоречий буржуазного общества. 
Экзистенциалисты поставили вопрос о смысле жизни, о судьбе человека, о выборе и личной ответственности. Человеку, связавшему себя с передовыми силами общества, воспринявшему марксистско-ленинское мировоззрение или по крайней мере близкому к нему, не трудно дать ясный ответ на эти жизненно важные вопросы. Иное дело люди, либо враждебные марксизму, прикованные цепью классового интереса к буржуазному Обществу, но чувствующие обреченность этого общества, либо не сумевшие еще сделать свой выбор, мечущиеся между борющимися силами. К таким-то людям, зараженным всеми предрассудками буржуазного общества и в то же время сознающим крушение его устоев, в первую очередь обращена философия экзистенциалистов. 
Краеугольный камень всей идеологии буржуазии — индивидуализм. В период начавшегося распада буржуазного общества и переживаемого им духовного кризиса индивидуалистические настроения особенно усиливаются и становятся питательной почвой для реакции против коллективистского духа пролетарской идеологии. С позиций буржуазного индивидуализма, доведенного до самой крайней степени, экзистенциалисты и пытаются решить проблемы человеческой жизни. Начало начал всего их философствования — внутренне изолированный, одинокий индивид, все интересы которого сосредоточены на нем же самом, на его собственном ненадежном и бренном существовании. «Экзистенциальные» проблемы, которые для экзистенциалистов составляют всю сферу философского интереса, — это такие проблемы, которые вытекают из самого факта существования человека. По мысли экзистенциалистов, эти проблемы должны вызвать личный, субъективный и эмоциональный интерес. Существование индивида, его конечность, погруженность в «ничто», прекращение существования, или смерть, переживание этих «способов существования» и вечный страх перед смертью — таковы главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Для экзистенциалистского субъекта имеет значение только собственное существование и его движение к небытию. 
В философских произведениях экзистенциалистов указанная индивидуалистическая и эгоцентристская установка реализуется в подходе к решению чисто философских проблем. 
Экзистенциалисты объявляют предметом философии бытие. «Современная философия, как и в прошлые времена, — утверждает Ясперс, — занята бытием»; согласно Хайдеггеру, цель философии — бытие сущего. На том основании, что понятие бытие очень широко, что оно не может быть определено обычным формальнологическим способом, т. е. путем подведения его под более широкое родовое понятие и указания на видовое отличие, экзистенциалисты утверждают, что «понятие «бытие» неопределимо» и что никакой логический анализ его невозможен. Философия поэтому не может быть наукой о бытии и должна искать иных, не научных, иррациональных путей для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, все же, по мнению экзистенциалистов, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование. От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: «Я есмь». Здесь-то, как полагают экзистенциалисты, и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно проникнуть через наше «существование». Но существование, по их мнению, — это нечто внутреннее и невыразимое в понятиях; «существование есть то, что никогда не становится объектом», ибо мы не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Оно не поддается рациональному познанию, и единственный способ постигнуть его состоит в том, чтобы его пережить и описать так, как оно открывается в непосредственном переживании внутреннему чувству. Хотя Хайдеггер и говорит, что истолкование человеческого существования есть лишь начало онтологического исследования, фактически ни он сам, ни его сподвижники не пошли дальше этого начала. Экзистенциализм — это философия, единственный предмет которой — человеческое «существование», говоря точнее, переживание существования. 
Среди различных «способов бытия» существования экзистенциалисты ищут такой, в котором существование раскрылось бы наиболее полно. Им оказывается страх. Вслед за Кьеркегором экзистенциалисты изображают страх чкак «прапереживание», лежащее в основе всего существования. Он не имеет никакого определенного предмета, он испытывается перед внешним, чуждым и враждебным миром, перед силой, толкающей существование к его концу; в последнем счете это страх перед ничто, перед смертью. Познавательное значение страха, согласно экзистенциалистам, состоит в том, что он ставит существование перед лицом своей конечности, сопоставляет его с его противоположностью, с несуществованием или с ничто. В этом отношении существования к ничто проясняется и само существование. В состоянии страха мир как бы берется в скобки и человек оказывается наедине с собой, со своим существованием, противопоставленным ничто. «Страх обнаруживает ничто», — говорит Хайдеггер. 
Для Сартра в отличие от Хайдеггера все вещи, кроме человека, представляют собой «бытие-в-себе», а человеческое существование, или «бытие-для-себя», будучи противоположным миру «бытия-в-себе», есть ничто. Если всякое другое бытие возникает лишь из бытия и не может превратиться в ничто, то для человеческого существования, понимаемого как сознание или переживание, Сартр не может найти такого бытия, из которого оно могло бы возникнуть и в которое оно в конце концов перешло бы. Поскольку же по обе стороны существование упирается в ничто, Сартр утверждает, что оно и есть ничто; с человеком в мир приходит ничто. Но конечный вывод Сартр делает тот же, что и Хайдеггер. Осознавая свое ничтожество, человек испытывает страх, и в страхе раскрывается ему его существование, тождественное с ничто. Поскольку для экзистенциалистов эмоциональные, психологические характеристики приобретают онтологическое значение «способов бытия», постольку в философии экзистенциализма человек есть его страх. 
К. Ясперс несколько «расширяет» возможности «озарения» существования. Он полагает, что человеческое существование раскрывается в «пограничных ситуациях», т. е. в состояниях, обнаруживающих жестокость А враждебность мира, в котором мы живем, например в состоянии страдания, борьбы и, наконец, в смерти. Конечно, нельзя отрицать того, что в жизни людей есть и горести, и болезни, и страдания. Но для того чтобы считать страдание, страх и смерть основой и сутью человеческого существования, нужно совершенно особое умонастроение, характерное для периодов упадка и разложения общественной жизни. В философии экзистенциализма различаются два направления: христианское (К. Ясперс, Г. Марсель и др.) и так называемое атеистическое (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр и др.). Но и то и другое проникнуто одним и тем же пессимистическим настроением. И то и другое видят в человеческой жизни лишь тлен и прах. Предшественник экзистенциалистов Кьеркегор считал, что в страхе, обнаруживающем конечность человеческого существования, человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти, к ничто; возможность же этого выбора в свою очередь указывает на свободу. Эта извращенная мысль о том, что в страхе, а не в активной деятельности, не в преобразовании окружающего мира проявляется свобода человека, была подхвачена экзистенциалистами. 
Экзистенциалисты используют установленный и объясненный марксизмом факт, что сущность человека складывается в процессе общественной жизни и представляет собой совокупность общественных отношений. Они дают этому факту свое, идеалистическое истолкование с позиций крайнего субъективизма и волюнтаризма. Они утверждают, что человек сам свободно выбирает свою сущность, он становится тем, кем он себя делает. Человек — это нечто незаконченное, это постоянная возможность, замысел, проект. Он устремлен к будущему и непрерывно проектирует себя в будущее, выходит за пределы самого себя. Он свободно «выбирает себя» и несет полную ответственность за свой выбор. 
Все экзистенциалисты особый упор делают на свободу, утверждая, что свобода не только присуща человеку, но составляет само его существование, так что человек есть его свобода. На этом основании многие экзистенциалисты пытаются представить свое учение о свободе как выражение гуманистического характера своей философии, как возвышение человека. Идеи свободы, свободного выбора и ответственности за него приобрели особенно сильное социальное звучание во Франции в период оккупации ее германским фашизмом; после войны их значение едва ли уменьшилось. Но, поставив жизненно важный вопрос о выборе и об ответственности, экзистенциалисты не помогают людям правильно решить этот вопрос, а запутывают их. 
Свобода понимается экзистенциалистами как нечто неизъяснимое, не поддающееся выражению в понятиях, иррациональное. Они противопоставляют свободу необходимости, отрицают детерминированность выбора. Свободу они мыслят как свободу вне общества, переживаемую лишь замкнувшимся в себе, отгородившимся от общества индивидом. Свобода понимается ими лишь как внутреннее состояние, настроенность, личное переживание. Но свобода, противопоставленная необходимости и отрешенная от общества, утрачивает всякое значение, превращается в пустой формальный принцип, в голую декларацию. Экзистенциалисты не могут и не пытаются раскрыть реальное содержание свободы. Хотя человек, по их мнению, может и должен свободно выбирать свое будущее, он не имеет никакой надежной точки опоры для своего выбора. Ему фактически нечего выбирать, любой осуществленный им выбор ничуть не лучше и не хуже другого и в конечном счете лишен смысла. В политическом отношении эта концепция свободы реакционна, поскольку она признает свободным лишь человека, противопоставляющего себя обществу. Конкретное историческое содержание свободы экзистенциалисты отбрасывают, проблема свободы как проблема освобождения людей от угнетения природными и социальными силами у них снимается, и каждому индивиду рекомендуется искать свою личную свободу в глубинах собственного «существования». Экзистенциалисты считают, что хотя человек и свободен, но его свобода ограничена рамками определенной ситуации, в которой ему приходится производить выбор. Характерной чертой человеческого существования является «в мире -бытие» и жизнь среди других людей. Человек не сам выбирает условия своей жизни, помимо своей воли он «брошен в мир» и подвластен судьбе. Судьба человека определяется, по мнению экзистенциалистов, принадлежностью к определенному времени, стране, народу, обладанием тем или иным характером, интеллектом и т. д., всеми теми условиями существования, которые каждый человек находит данными и которые не зависят от него. 
От человека не зависят также начало и конец его существования. Все это заставляет экзистенциалистов признать помимо человеческого существования и какую-то внеличную реальность. Однако допущение экзистенциалистами чего-то трансцендентного, равно как и их положение о «в-мире-бытии» человека, не следует понимать в материалистическом смысле, как признание объективной реальности окружающего материального мира. «В-мире-бытие» понимается ими лишь как способ существования, состоящий в «озабоченности» человека, в чувстве тревоги, постоянно направленной куда-то вне его. Внешний мир представляет собой его среду, мир его заботы, окружающий, как облаком, человеческое существование и находящийся в неразрывной связи с ним. Короче говоря, это типичная для современного идеализма точка зрения «принципиальной координации» субъекта и объекта. «До тех пор, пока существование длится, есть также и мир... Если нет никакого существования, то нет также в наличии мира», — говорит Хайдеггер в своей книге «Бытие и время». Из этой, по сути дела солипсистской концепции следует отрицание объективности не только пространства, но и времени, превращение их в способы человеческого существования. Время, например, — это переживание существованием своей ограниченности, временности. Подлинное время протекает лишь между рождением и смертью, оно выражает временность существования. Представление же о времени, предшествующем началу существования и следующем за его концом, с точки зрения экзистенциалистов, произвольная экстраполяция. Говорить о том, что будет после моей смерти,, бессмысленно. Экзистенциализм, таким образом, ведет к фактическому отрицанию истории, к релятивистскому признанию лишь того момента, когда бодрствует самосознание. Эта воинствующая антиисторичность — один из симптомов того страха перед законами истории, которым охвачены идеологи обреченного историей класса. Таким образом, признание экзистенциалистами какой-то потусторонней, трансцендентной реальности, представляющее собой объективно-идеалистический момент в их философии, никак не сказывается на понимании ими окружающего мира, которое остается субъективно-идеалистическим. 
Что же касается Ясперса, то, пытаясь примирить экзистенциалистский субъективизм с религиозной верой, он придает особое значение понятию трансценденции, т. е. бытия, не зависящего от «существования». Однако, рассуждая с позиций общего всем экзистенциалистам иррационализма и агностицизма, Ясперс не допускает мысли о возможности познания трансцендентного. С его точки зрения, человек живет в загадочном, непознаваемом мире; «существование» окружено со всех сторон таинственными символами и знаками. Мир — это шифрограмма, прочитать которую тщетно стремится человек. Считая все попытки рационального познания безнадежными, Ясперс рекомендует обратиться к вере, либо к религиозной, т. е. более популярной и общедоступной, либо к философской, более сложной, отличающейся от первой лишь по форме. Ясперс уверяет, что только в «пограничных ситуациях», особенно в момент смерти, завеса, скрывающая бытие, несколько приподнимается и человек может встретиться с трансценденцией, которая в силу неопределенности этого понятия у Ясперса способна включить и смерть, и ничто, и бытие, но прежде всего бога. 
Экзистенциалисты соглашаются с тем, что человек находится среди других людей и не может жить вне коммуникации, или общения, с ними, но рассматривают и этот факт с позиций самого крайнего индивидуализма. Общество, которое только и делает возможной жизнь каждого индивида и в котором складывается сознание и формируется его личность, изображается экзистенциалистами как всеобщая безличная сила, подавляющая и разрушающая индивидуальность, отнимающая у человека его бытие, навязывающая личности трафаретные вкусы, нравы, взгляды, убеждения, привычки. 
В рассуждениях экзистенциалистов об обществе отразился в извращенной форме тот факт, что капиталистическое общество действительно враждебно человеку, что оно угнетает и обезличивает его. Но черты, присущие торгашескому расчетливо-бездушному буржуазному обществу, они приписывают общественной жизни, как таковой. Естественный и законный протест против подавления индивидуальности в эксплуататорском обществе экзистенциалисты пытаются обратить против всякого общества вообще. Согласно экзистенциалистам, человек, преследуемый страхом перед смертью, ищет прибежища в обществе. Растворяясь в безликой толпе, он утешает себя тем, что люди вообще умирают, и тем самым отгоняет мысль о своей собственной смерти. Но жизнь индивида в обществе, уверяют экзистенциалисты, не истинна, это лишь поверхностное, эмпирическое, повседневное существование человека. В глубине же его скрыта «экзистенция», т. е. подлинное, одинокое существование, которое, правда, доступно лишь немногим людям. Путь к нему экзистенциалисты видят в страхе перед смертью, который показывает человеку его действительное одиночество и его индивидуальность, ибо никто не может умереть вместо другого, каждый умирает в одиночку. 
Так вновь и вновь в философии экзистенциализма звучит все тот же мотив: человек живет для того, чтобы умереть. Для Хайдеггера смерть — это последняя возможность человека, для Сартра — это конец всех возможностей, но для всех экзистенциалистов высшая трансцендентная реальность — это смерть; «бытие-для-смерти» — истинное назначение и цель человеческого существования. Огромный вред, приносимый экзистенциализмом, состоит в том, что, превращая смерть в смысл и цель человеческого существования, он навязывает вывод о бессмысленности жизни и борьбы за лучшее будущее; проповедуя крайний индивидуализм и одиночество человека, он пытается обесценить всю общественную жизнь и деятельность человека; превознося свободу и отождествляя ее с самим человеческим существованием, экзистенциализм своим индетерминизмом и иррационализмом выбивает почву из-под свободы, так как лишает действия человека элемента необходимости и превращает их в ничем не ограниченный, но бессмысленный произвол. Экзистенциалисты противопоставляют личность обществу, классу, любой социальной группе. Они иронизируют над солидарностью трудящихся, их классовой сознательностью, организованностью и партийной дисциплиной. 
Отрицая общезначимость моральных принципов и норм, экзистенциалисты исповедуют крайний релятивизм в этике, который ведет к превращению человека в отщепенца, в глубоко аморальное существо, считающее, что ему «все дозволено». Мрачная тень Ницше витает над писаниями экзистенциалистов. 
Хотя отдельные экзистенциалисты выступают с протестами против крайних форм империалистической реакции, примыкают к сторонникам мира и в какой-то степени поддерживают некоторые прогрессивные требования, их философия по существу своему остается враждебной передовым научным, философским и общественным идеям и может оказывать лишь разлагающее, деморализующее влияние на попавших под ее влияние людей. 
Экзистенциалисты выступают за свободу личности. Но понимание ими личности и ее свободы противоречиво и чревато весьма различными общественно-политическими тенденциями. В некоторых случаях, как это было в Германии накануне прихода гитлеровцев к власти, признание иррациональной абсолютной свободы легко перерастает в проповедь безграничного произвола «сильных личностей». В других случаях экзистенциалистский индивидуализм может принять форму протеста против дегуманизации и отчуждения личности, против подавления свободы в бюрократически-рационализированном буржуазном обществе. Поскольку же этот протест не ведет к объединению с прогрессивными силами и к участию в организованной массовой борьбе, он так и остается на почве существующего общества в качестве бессильного анархистского, индивидуалистического бунтарства, как это имело место у А. Камю. Приняв отчужденного индивида буржуазного общества за единственную точку отсчета и за критерий всех ценностей, индивидуалистическая философия существования исключает возможность научного анализа явлений социальной жизни и их объективной оценки, не позволяет разобраться в сложнейшей политической и идейной борьбе нашего времени и распознать подлинный характер тех или иных движений и идеологий. В тех случаях, когда эта философия непосредственно не выражает интересы крайне правых, она обрекает своих сторонников на постоянные шатания, приводящие то к случайному и временному сближению с действительно прогрессивными силами, то к фактическому смыканию с реакцией. Вот почему зарубежные марксисты неизменно ведут принципиальную борьбу с этой философией, против всех попыток «соединить» экзистенциализм с марксизмом. В частности, марксисты Германской Демократической Республики подвергли принципиальной, глубокой критике идеи экзистенциализма и экзистенциалистскую форму ревизионизма, появившуюся одно время среди некоторых филбсофов ГДР. В США, Франции, Италии и других странах прогрессивные философы неустанно разоблачают попытки экзистенциалистов дезориентировать людей, внести смятение в их умы. 

Религия,   как   и   философия,   является   мировоззрением,   правда,

специфическим и  одновременно  включает  в  себя  определенное  поведение  и

действия,  которые  основываются  на   вере   в   существование   нескольких

(политеизм)  или одного (монотеизм) богов,  то  есть  такого  начала,  которое

является    «священным»,    сверхъестественным,    недоступным     пониманию

человеческим  разумом. «...Всякая религия, — отмечал  Ф. Энгельс,  —  является

не чем  иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних  сил,

которые господствуют над ними в  их  повседневной  жизни,  —  отражением,  в

котором земные силы принимают форму неземных».

     Религиозное мышление,  по  существу,  стало  первой  формой  осмысления

человеком  мира  и,  возможно,  оно,  согласно  последним  научным   данным,

возникло  около 40  —  50  тысяч  лет  тому  назад.  Появление  религии  было

обусловлено  таким  уровнем  и  качеством  человеческого   мышления,   когда

человеческий  интеллект  оказался  способным  отделить  свою  мысль  (в  виде

образа, фетиша,  слова)  от  окружавшей  его  реальной  действительности.  В

дальнейшем, по мере своего развития, человек мог  конструировать  собственные

представления об окружающей его  среде,-  опираясь  не  на  предметы,  вещи,

явления, а  оперируя продуктами умственной деятельности,  то  есть  образами,

фетишами, словами.

       В   течение   многих   тысячелетий   религиозные   верования   носили

политеистический  характер. Это  означало,  что  у  каждого  рода  и  племени

существовало  несколько  богов,  которым  они  поклонялись.  Религию   этого

периода в  ее  истории,  строго  говоря,  еще  нельзя  считать  концептуально

сформировавшимся  мировоззрением.  Это  было  скорее  мироощущение,  которое

можно характеризовать  как натуралистическую религию, природную религию,  так

как в понимании, отражении окружающего мира человек, подобно  пуповине,  был

крепко  связан  с  природой.  Если  говорить  более   конкретно,   то   идеи

первобытных народов о душах,  духах  и  богах,  как  правило,  выражались  в

мифологической  форме,  а  основными  сюжетами  мифов  были  такие  природные

явления, как  солнце и луна, небо и земля, море, огонь, звезды,  ветер  и  т.

п. Следует  учитывать, что создание человеком  мифов стало первым его шагом  к

творчеству  и познанию самого себя.

     Первые боги античности были  созданы по образу  и  подобию   людей.  Так,

древнегреческие боги во многом были очень похожи на людей и обладали  такими

качествами, как доброта, великодушие, милосердие, жестокость,  мстительность

и коварство. Существенным отличием богов от людей  являлось  их  бессмертие,

хотя и  они, подобно  людям,  не  могли  изменить  или  повлиять  на  судьбу,

которая предопределяла, в конечном счете, их участь. Могущественный  Зевс  в

«Илиаде»  Гомера не может самолично разрешить  исход поединка  героев  Гектора

и Ахилла. Он обращается за советом к судьбе, бросив жребий обоих  героев  на

чаши золотых  весов. Судьба  Гектора,  любимца  Зевса,  предрешена,  так  его

жребий смерти опускается вниз, и  Зевс  ничего  не  может  изменить.  Гектор

погибает  от копья Ахилла.

     Боги и герои греческого мифотворчества  являлись  персонажами,  активно

общавшимися с обыкновенными смертными, с  которыми они  вступали  в  любовные

союзы,  помогая  своим  любимцам  и   избранникам.   Древнегреческие   боги,

наделенные   человеческими   качествами,    многократно    увеличенными    и

возвышенными, не только символизировали собой  силу  и  мощь,  великодушие  и

жестокость  —  через  эти  образы  древние  греки  могли  лучше  понять  свои

человеческие  возможности,  осмыслить  собственные  намерения  и   поступки,

объективно  оценить свои силы.

      В  первобытных  обществах   и,  в   частности,   в   ранних   классовых

государствах  религия  по  своему  характеру  являлась  родо-племенной,  а  в

дальнейшем  становится  национально-государственной  и  политеистической.  В

последующем религиозные учения превращаются в  монотеистические  и  некоторые

из них  становятся мировыми. Первой по  времени  появления  мировой  религией

является  буддизм (VI—V вв. до н. э.), второй — христианство (1 в.), и  затем

ислам (VII в.). Эти религии объединяют людей  общей верой  независимо  от  их

национальной    принадлежности,    языка    или    общественно-политического

устройства.

     Еще раз напомним, что мифологическое, религиозное  как  формы   сознания

были первыми  из известных мироощущений человека окружающего  его  мира.  Они

выступали не столько способом понимания явлений, предметов,  вещей,  сколько

своеобразной  поддержкой человеку хоть в  какой-то  ориентации  и  объяснении

происходящего.

О роли религии  в истории человечества, ее  взаимоотношении  с  философией  в

последующие годы будет сказано через призму  взаимодействия  христианства  с

европейской философией. Эти ограничения обусловлены  необходимостью  показать

сейчас только характер этих взаимоотношений и  их взаимовлияние.

      Известно,  что  философское   осмысление  мира  начинается  значительно

позднее  мифологического  и  религиозного.  Это  положение  в  полной   мере

распространяется  на культурную жизнь Древней Греции.  Задолго  до  появления

философов милетской  школы (Фа-леса, Анаксимандра  и  Анаксимена)  в  Древней

Греции уже  существовало мифологическое и религиозное  мироощущение, что  само

по себе неудивительно, так как философское осмысление —  это  более  высокий

уровень постижения мира и вполне закономерно его  более  позднее  по  времени

появление. Итак, мифологическое и религиозное  мироощущение способствовали  в

известной степени  появлению философии, но и  философия,  как  к  античности,

так и  в  последующие  столетия,  способствовала  становлению  Христианства.

Укажем лишь на некоторые примеры этого взаимосотрудничества.

     Как уже говорилось, в античной  Греции существовало многобожие.  Первый,

кто выдвинул и в известной степени обосновал  идею о монотеизме  (единобожии)

был Ксенофан, древнегреческий философ и поэт.  Он  подверг  жесткой  критике

Гомера и  Гесиода, известных  древнегреческих  поэтов,  за  антропоморфизацию

богов  и  их  политеизм.  Ксенофан  считал,   что   богов   нельзя   мыслить

антропоморфически,  и   политеизму   он   противопоставил   монотеистическую

концепцию, в соответствии с которой  бог  должен  быть  единым,  так  как  в

противном случае он не мог бы быть выше и  лучше  других.  В  последующем  в

этом же направлении  развивались философские идеи  Эмпедоклом,  Гераклитом  и

Анаксагором. Но самый большой вклад в  развитие  религии  внес  Платон.  Его

идеи о  различении мира явлений  от  мира  вечных  сущностей,  его  учение  о

бессмертии  души, об универсальности и первенстве идеи блага и, главное,  его

учение о  сущности  божественного  мира,  как  о  системе  идей,  составляют

непереходящий вклад греческого  гения  в  развитие  человеческого  мышления,

представлений о мире и божественном.

      Характеризуя  античный  период   в   истории   развития   человеческой

цивилизации в целом, следует указать на теснейшее  переплетение  религиозного

и  философского  мироощущений,  происходящих  в  мире  событий.  Первые   из

дошедших  до нас литературных памятников,  например,  древнеиндийские  «Веды»

представляли  собой  примеры  религиозно-философского  видения  мира.   Этот

процесс симбиоза религии и философии продолжался  если не  тысячелетиями,  то

по крайней  мере столетиями. И в этом нет  ничего  удивительного,  так  как  и

религия  и  философия  были  недостаточно  развиты,   чтобы   самостоятельно

объяснять происходящие в мире  события.  Со  временем  религия  и  философия

начинают  отделяться друг от друга и приблизительно в  одно  и  то  же  время

формируются как независимые, правда, все еще  относительно,  друг  от  друга

формы  общественного  сознания.  Первыми   известными   проявлениями   этого

являются  становление буддизма в Индии  и  философии  в  Древней  Греции,  что

произошло приблизительно в одно и то же время, а если конкретно, то в  VII—V

2. Философская  герменевтика (Г. Гадамер)

Г. Гадамер (1900-2001) - немецкий философ, последователь М. Хайдеггера, является крупнейшим представителем современной герменевтики, один из основоположников философской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лепцигского университета (1946-1947), профессор философии в  Гейдельберге (с 1949).

Основные  сочинения: «Диалектическая этика  Платона (1931), «Гете и философия» (1947), «Истина и метод» (1960), «Диалектика  Гегеля» (1971), «Диалог и диалектика» (1980), «Хайдеггеровский путь» (1983), «Похвала теории» (1984) и др.

Подвергая критике  методологизм наук о духе, Гадамер  придает герменевтике универсальный  характер, видя ее задачу не в том, чтобы  прояснить природу этого понимания, условия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического  феномена Гадамер, вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого  существования. Противопоставляя теоретико-познавательной установке понятие опыта, Гадамер  видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укоренелость в предании, которое  и должно быть испытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие  познания. Исходя из конечности бытия  человека и принадлежности смысл  герменевтического круга (круга  понимания), а также особую значимость предструктур понимания для герменевтического  процесса. В связи, с чем он, в  частности, реабилитирует понятие  предрассудка, указывая на то, что предрассудок как предсуждение вовсе не означает неверного суждения, но, составляя  историческую действительность человеческого  бытия, выступает условием понимания. Анализируя герменевтическую ситуацию (опознавание которой Гадамер  называет действенно-историческим сознанием).

Гадамер опирается  на понятие горизонта. «Горизонтальность» понимания характеризуется, согласно Гадамеру, принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду исторической подвижности  человеческого бытия, - а также  существованием только одного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что «понимание всегда есть процесс слияния якобы  для себя сущих горизонтов». При  этом на первый план выходит центральная  проблема герменевтики - проблема применения. Пересматривая традиционное решение  этой проблемы, Гадамер выделяет применение, понимание и истолкование как  интегральные составные части единого  герменевтического процесса и подчеркивает, что понимание включает в себя и всегда есть применение подлежащего пониманию текста к той современной ситуации, в которой находится интерпретатор.

Таким образом, указывает Гадамер, понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию  плюральной интерпретации.

Аппелируя к  Гегелю, Гадамер в качестве фундамента герменевтики устанавливает абсолютное опосредованно истории и истины, обусловливающее исторический характер понимания. Герменевтический феномен  рассматривается Гадамером как  своего рода диалог, который начинается с обращения к нам предания, оно выступает партнером по коммуникации, с которым мы объединены как «Я»  с «Ты». Понимание как разговор оказывается возможным благодаря  открытости навстречу преданию, которой  обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Гадамера онтологией, основанием которой является язык. Полагая язык в качестве среды  герменевтического опыта, Гадамер  исходит из того, что языковым является сам человеческий опыт мира. Сам  мир выражает себя в языке. Философское  значение герменевтического опыта  состоит, по Гадамеру, в том, что в  нем постигается истина, недостижимая для научного познания. Стремясь развить  понятие истины, соответствующее  герменевтическому опыту (формами  которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Гадамер  обращается к понятию игры.

Гадамер отмечает, что игра обладает своей собственной  сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а  сама игра. Основываясь на том, что  понимающее втянуты в свершение  истины и что герменевтическое свершение  не есть наше действие, но « деяние самого дела», Гадамер распространяет понятие  игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в постижении того, что есть истина.

Логическое  самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в 19 веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца  естественных наук.

Тот, кто  хочет понять текст, постоянно осуществляет «набрасывание смысла». Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, делается предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется, в свою очередь, лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в  нем тот или иной определенный смысл.

Разработка  правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые  еще только должны быть заверены «самими  фактами», - в этом постоянная задача понимания. Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. Потому истолкователь  должен не просто подходить к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми предмнениями, а, напротив, подвергать их проверке их проверке с точки  зрения их оправданности, т.е. с точки  зрения происхождения и значимости.

Важное место  в концепции Гадамера занимают понятия  «ситуации» и «горизонта». Понятие  ситуации характеризуется тем, что  мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим  себя в какой-либо ситуации, высветление  которой является задачей, не знающей  завершения. Любое конечное настоящее  имеет границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что  она представляет собой точку  зрения, ограничивающую возможности  этого зрения. Это значит, что  в понятие ситуации существенным образом входит понятие «горизонта». Горизонт - поле зрения, охватывающее и  обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию можно говорить об узости горизонта, о возможности расширения горизонта, об открытии новых горизонтов и т.д. Разработка герменевтической ситуации означает «обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит пред ними историческое предание».

Герменевтика  Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. То, что переданный нам текст становится предметом  истолкования, означает, что этот текст  задает интерпретатору вопрос. Поэтому  истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору.

Понять текст - значит понять этот вопрос. Происходит это путем обретения герменевтического  горизонта. Но понимается как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста. Среда  герменевтического опыта - язык. Понимание  основывается не на попытках поставить  себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понять то, что нам говорит другой, означает прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела. Весь этот процесс  является процессом языковым.

Гадамер рассматривает  понимание как универсальный  способ человеческого бытия. Человек  сталкивается с необходимостью понимать себя, понимать другого, понимать происходящие события, понимать историю, понимать искусство  и т.д. Бытие человека с этой точки  зрения можно назвать пониманием. Таким образом, герменевтика Г. Гадамера становится онтологией, наукой о бытии. При этом необходимо отметить, что  методологические функции герменевтики Г. Гадамер не отрицает. Герменевтика как методология гуманитарных наук должна быть, с его точки зрения, дополнена герменевтикой-онтологией.

Предшествующее  творчеству Гадамера развитие герменевтики показало, что успех в деле понимания  возможен тогда, когда отношения  между субъектами понимания строятся на основе и по правилам диалога  и общения. Самой большой трудностью, с которой столкнулись герменевтики старшего поколения, это - модернизация чужих текстов, рассмотрение собственной  точки зрения как некоторого эталона, или, наоборот, гипертрофированное подчеркивание  неповторимости и самобытности чужих  текстов. И первое, и второе приводило  к субъективизации процессов  понимания, и, как следствие, к непониманию.

Гадамер, опираясь в своих воззрениях на Хайдеггера, предлагает рассматривать герменевтику не в качестве учения о методе и  механизмах понимания, а как учение о бытии, как онтологию. Сначала  Гадамер, не отрицая сложившихся  определений герменевтики как методологии  понимания, пытается синтезировать "язык" Хайдеггера и "идею" ("логос") Гегеля и построить герменевтику как философию, в которой существенная роль отводится онтологии - краеугольному "философскому камню".

Позиция Гадамера в герменевтике состоит в онтологическом прочтении субъекта познания. Это  означает, во-первых, что в отличие  от разработки методов и методик  понимания текстов в герменевтике как таковой, Гадамер стремится (и  это ему удалось) преодолеть односторонне гносеологическую ориентацию, включив  в проблематику герменевтики вопросы  мироощущения, смысла жизни, - идеи, почерпнутые  Гадамером из фундаментальной онтологии  своего учителя - М.Хайдеггера. Последний  предпринял попытку превращения  герменевтики в особую философию - философию  понимания текста, где слово "текст"- это любая информация между двумя  субъектами понимания: письменный текст, устный текст (речь), интонация, взгляд, жест, молчание.

Как логическое следствие, во-вторых, Гадамер рассматривает  герменевтику не в качестве способности  воссоздания аутентичного (авторского) текста, а в качестве возможности  продолжения действительной истории  текста, в построении каждым новом  интерпретатором нового смысла, а  по сути, нового текста.