Западничество и славянофильство в 30-50-х годов XIXв.

 

Негосудараственное частное  образовательное учреждение

Высшего профессионального образования

Южный институт менеджмента

 

Факультет заочного обучения

 

 

 

 

 

 

 

 

Контрольная работа

По дисциплине”Философия”

 

На тему:

“Западничество и славянофильство  в 30-50-х годов XIXв.”

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                                                    

 

 

 

 

Выполнил студент                                                                                                                                                                                                                                                      

2-го курса 

группы 11-з-М

Куница В.В.

 

Проверилa:

 

 

 

 

Краснодар,2012

 

Содержание

1) Введение

2) Западничество и славянофильство  в 30-50-х годов XIXв.

3. Заключение.

Список литературы.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Одним из белых пятен  в русской философии и методологии истории является реконструкция генезиса метафизических оснований исторической науки в России в 30 - 50-е годы XIX века. В этот период в различных идейных течениях русской мысли намечаются модели исторического объяснения, создаются теоретические идеи и методы понимания истории, которые будут исследоваться в дальнейшем. Изучение традиций русской философско-исторической мысли 1830 - 1850-х годов дает возможность провести основные векторы развития русской философии истории в целом, оценить состояние русской исторической науки XIX века, а также отметить значимость идей и методов исторической реконструкции, выявленных в трудах философов и историков указанного периода, в общем генезисе исторической методологии в России.

Определяющим моментом становления русской философско-исторической мысли является то, что в рассматриваемый нами период активизируется обсуждение национальною самосознания и национальной исторической науки. В 1830 - 1850-е годы продолжается процесс изучения самобытного пути исторического развития России, а также теоретических «корней» русской национальной идеи, предпосылки которого уже существовали в русской исторической науке и философии XVIII века. В это время особенно остро стоит вопрос о том, что следует искать в русском прошлом и какие необходимо извлекать из него уроки. Только таким образом можно было восстановить «утраченное самосознание».

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Западничества и славянофильства

 

Русская философия XIX века характеризуется наличием борьбы двух противоположных направлений: западничества и славянофильства. 
Западники стремились к европеизации России, к переходу русской жизни на западно-европейские образцы, а славянофилы отстаивали традиционные формы национальной жизни России и боролись за ограждение их от иностранного влияния. Западники считали, что Россия должна повторить исторический путь стран Западной Европы, а славянофилы, наоборот, полагали, что исторический путь России самобытен и неповторим. 
Проблему национальной самобытности России поставил в 20-30-х годах XIX века Петр Чаадаев.

Россия была определена Чаадаевым в качестве страны, не имеющей достойного прошлого, а ее нынешняя самобытность состоит только в том, что она отчуждена сразу  и от прогрессивной Европы, и от дикой Азии, являясь государством-отшельником, страной выпавшей из общей истории человечества. 
Отсюда Чаадаев делает вывод, что Россия до сих пор еще не стала необходимой частью человечества, а её историческое назначение состоит только в том, чтобы своей судьбой преподнести остальным народам какой-либо великий назидательный урок отрицательного свойства.Россия не только не смогла дать что-либо полезное другим народам, но и оказалась неспособной приобрести у них что-либо полезное для себя. Не породив ни одной великой истины, Россия является пробелом в истории народов, в которой даже попытки заимствования лучшего у Европы принимают форму лишь внешней, обманчивой наружности.Причину сложившегося положения вещей Чаадаев видит в том, что Россия стала наследницей Византии, государства, отколовшегося от Европы и презираемого в своё время всеми западноевропейскими народами.

Западное христианство пошло по пути, предначертанному Богом, а русское  христианство, по пути, искаженному  Византией. Поэтому западное христианство создало европейскую цивилизацию  и стало вдохновителем её экономического и политического развития, а Россия плетется в хвосте этого процесса, как неудачливый подражатель.Кроме того, западное христианство всегда преобразовывало вещественные выгоды прогресса в идейные ценности христианской нравственности и духа, чем вновь стимулировало и продолжает стимулировать Европу на правильное движение в сторону развития.

А русское Православие бесплодно, и поэтому Россия превратилась в  отсталую, архаичную и мертвенную страну без государственных духовных достижений.

Эту идеологию поддержали Герцен, Грановский, Огарев, Белинский и Чернышевский.Александр Герцен на стадии формирования в русском обществе западничества и славянофильства примкнул к западникам и видел будущее России в социализме.

По мнению Герцена, мировая  история человечества развивается определенными этапами, и на каждом этапе мировую историю двигает тот или иной народ. Герцен считал, что в настоящее ему время таким народом являются пруссы, но в ближайшем будущем германское лидерство в истории сменится славянским.По собственному признанию, Герцен испытывал чувство безграничной любви к русскому народу, к русскому складу ума, и предполагал, что будущее европейской цивилизации состоит в социализме на принципах русской общины.

В русской крестьянской общине Герцен усматривал зародыш социалистического общества, а будущий социализм понимал как «русский социализм», где главным в обществе будет крестьянин. 
Герцен сознавал, что это приведет к слому действующей в России государственной системы, принимал этот слом, как необходимый, но был сторонником мягких мер на этом пути, среди которых главными считал просвещение и агитацию народа.

Тимофей Грановский  был  поклонником Петра I и считал Россию духовно единой с Западной Европой. Исходя из концепции единого исторического пути России и Западной Европы, Грановский напрямую сравнивал крепостничество с деспотизмом и считал его исторически обреченной формой государственного устройства.

Главным же направлением развития России Грановский полагал  движение по пути, указанному Петром I: реформы, приближающие страну к Западу, для чего, соответственно, необходимы пропаганда либеральных идей в обществе и просвещение народа.

Герцен и Грановский были представителями  направления русского западничества, которое пыталось разместить русское  самосознание в системе западноевропейских ценностей.

Их позиция отличалась от антирусской чаадаевской тем, что была формой русского национального  самосознания, признающей необходимость  перенимания всего лучшего у  Европы, но без отрицания значения России и русской культуры для общей истории, как прошлого, так и будущего человечества.

Методы практической реализации своих  западнических идей они выдвигали  мягкие, направленные, прежде всего, на просветительские мероприятия и, прежде всего, на идейную победу западничества  в мировоззрении русского общества.

Более кардинальной позиции  в отношении методов реорганизации  России по западному образцу придерживался  Николай Огарев, который прокламировал  крестьянскую революцию, как средство, способное, при правильной организации, изменить существующий политический строй в России.

По замыслу Огарёва, для России наибольшую перспективу  имел бы путь общинного социализма, основанного на коренных традициях  русской крестьянской жизни. Каждая из общин, по этому плану, управляется  самостоятельно и вступает в договорные отношения с другими общинами, формируя, таким образом, административно-территориальные образования (волости, области), которые вместе составляют государственное устройство на принципах республики. Частная собственность на землю в будущей республике должна быть запрещена, а крепостничество отменено. 
Главным злом русского уклада жизни считал крепостничество и Виссарион Белинский, но он был сторонником реформаторского пути, противником революционного насилия.

Белинский не был и  сторонником огульного поклонения всему западному. Приветствуя идею социализма, Белинский видел в социализме конечную цель истории, но не видел бескровных путей к этому, ни в программах западных реформаторов, ни в бунтарских программах русского народничества. 
Единственное, что Белинский отстаивал последовательно и уверенно – это отрицание ценности русского патриархального уклада и понимание вредности попыток славянофилов вырвать Россию из общего хода человеческой истории. 
Николай Чернышевский, так же, как и другие западники, желал движения России к социализму на основе крестьянской общинности, которую следует сохранить и сделать основным способом производства, отменив крепостничество. 
Поскольку самодержавие будет сопротивляться отмене крепостного права, то пришло время выдвинуть царизму ультиматум: или монархия добровольно уйдет от управления Россией, или начнется народная революция. 
Крестьянская революция, по мнению Чернышевского, не должна иметь форму стихийного бунта, она должна быть тщательно подготовлена и осуществлена по всей стране, и начаться по общему сигналу. 
Чернышевский считал крестьянскую революцию необходимым условием перехода от феодализма сразу к социализму, минуя капитализм. Именно для этого после революции должна восторжествовать крестьянская общинность, которая избавит Россию от появления класса пролетариата. 
В дальнейшем общинный способ производства должен замениться коллективным, поскольку коллективный способ производства более производителен. В отличие от русских западников, полагавших, что крестьянская община будет самостоятельно развиваться и разрастется до масштабов государства самоуправлением и трудом общинников, Чернышевский полагал, что путь к крестьянскому социализму в России лежит через помощь индустриально развитых стран Европы. 
Общей чертой программы русских западников было требование отмены крепостного права. В остальном же их программа преобразования России на европейский лад не была сформирована в цельном, едином и завершенном виде, а поэтому с отменой крепостного права западничество, как направление общественной мысли, перестало существовать. 
В отличие от западников славянофилы исходили из тезиса о недейственности в России европейских способов решения политических и социальных проблем из-за самобытности России. 
Самобытность России славянофилами выводилась из её особой истории (отсутствие классовой борьбы, наличие общинного уклада) и из её особой религии – Православия.

Православие славянофилы считали  единственно истинной религией и  поэтому исторический путь России не просто уникален, он единственно правильный и единственно ведущий к успеху. Все же остальные государства и народы будут успешны в истории настолько, насколько смогут приобщиться к Православию.Богословские основы славянофильства заложил Алексейн Хомяков. Центральным местом философии Хомякова является понятие «соборности».

Соборность у Хомякова – это всеобщий принцип бытия, поскольку всё бытие есть множество, собранное в единство.Это единство бытия, его соборность, собирается двумя  типами организации: 
–непосредственно соборным типом, где множество образуется внутренней тягой и взаимной любовью элементов множества друг к другу, и 
–формальным типом, где элементы множества не собираются в органическое единство по внутренней устремленности, а лишь ассоциируют друг с другом по внешней необходимости. 
Точно также, по этой теории, истоки всех мировых культур и всех религий восходят к двум началам – кушитскому и иранскому. 
Кушитский тип культур и религий характеризуется наличием строгих требований к внешней регламентации жизни, слепым поклонением и ограничением самостоятельности в духовной работе. А иранский тип характеризуется свободой духа, творческой активностью и устремленностью к нравственному аспекту.

Кушитский тип цивилизации характеризуется, таким образом, преобладанием необходимости, а иранский тип – преобладанием свободы. Православие наиболее гармонично соединяет в себе лучшие черты обоих типов культур, оптимально совмещая в себе и свободу, и необходимость. Таким образом, Православие духовно олицетворяет собою наилучшее устройство бытия.

Социальным выражением этого наилучшего устройства бытия, то есть его общественной формой, является соборная Церковь – объединение  людей, исповедующих православные ценности. 
Наилучшим практическим средством реализации соборности, как метафизического принципа бытия, таким образом, является Православие и соборная Церковь.

Гарантом же этого  является монархия, в которой высшая задача монарха состоит в удержании  им в чистоте истинной Православной веры. 
Следовательно, исторический путь России состоит в самодержавии и в Православии, поскольку развитие человеческого общества и его история определяются Богом (провиденциализм), и залогом исторического успеха народа является только исповедание единственно правильной религии, то есть Православия.

Именно отсутствием  Православия в западном обществе обосновывал тезис о разложении Европы Иван Киреевский. 
Запад, по мнению Киреевского, распадается, теряя свою духовную цельность. Этот распад происходит вследствие отпадения Запада от истинной религии, от Православия.

В отличие от Запада, Православие сохраняет человеку целостность его духа, его внутреннее состояние, направленное на собирание духовных сил в одно цельное стремление любить Бога, помогать ближним, сострадать, видеть красоту и слышать свою совесть. Таков каждый «внутренний человек» в составе каждого человека, но есть еще и «внешний человек», который вступает в резкое противоречие с «внутренним человеком». 
Каждый человек, как «внешний человек», вынужден играть социальные роли, которые идут в полное противоречие с его духовным настроем, то есть с тем, каков он в качестве «внутреннего человека». В итоге человек раскалывается и самоотчуждается от самого себя. Такова есть Западная цивилизация, теряющая свое внутреннее единство и внутреннее средоточие, и, вследствие этого, обреченная на историческое поражение. 
Поэтому русский исторический путь должен полностью отличаться от западного, и опираться на Православие, которое способствует цельности личности и ее неделимости в результате духовной работы над собой по исповеданию нравственных православных ценностей.

Константин Аксаков также видел  самобытность России в нравственном внутреннем законе, который русский  народ исповедует больше, чем, писаные  законы государства. Поэтому русский  народ общинный, то есть признает только общину, как выборную власть, которая занимается вопросами справедливости на нравственных началах, а не на экономических или политических основах.

Отсюда пренебрежение русских  людей к политическому устройству своего государства, которое они  создали только как средство защиты от воинственных соседей.

Власть в русском  государстве была гармоничной, она  представляла собой союз народа и  власти, где право принуждения  было отдано монарху. Но реформы Петра I разрушили гармонию между народом и властью, а сам народ, вследствие западных реформ, раскололся не только имущественно, но и духовно, поскольку дворянство и интеллигенция оторвались от своих национальных корней. Поэтому для выправления исторического пути России необходимо ликвидировать крепостничество,западного подхода к закабалению работников, и вернуться к русской самобытности, которая еще сохранилась в народе, для чего следует изучать народный быт, народный характер и восстанавливать народные начала российского уклада жизни.Поддерживал идею об отпадении дворянства и интеллигенции от народных корней и Юрий Самарин.

Дворянство, утерявшее свой национальный дух, Самарин расценивал как социальную нелепость, и основными стержнями  русской государственности признавал  только самодержавие и народ, как  сельскую общину.

Самарин был сторонником реформирования России на русских корнях, с сохранением её особенностей, но с одновременным заимствованием любых достижений Запада, которые могут оказаться полезными в любой из сфер общественного устройства страны.

Общим для всех славянофилов являлась мысль о великом будущем России, в котором воплотится счастливое завершение всей человеческой истории. Россию они понимали, как страну, несущую особую духовную миссию в истории по сохранению истинной веры.

Вся философия славянофилов базировалась на примате религиозного начала в истории народов, а высшим идеалом для них в этом являлась Православная Церковь, никогда не нарушавшая, в отличие от католичества, заветов первоначального христианства.

Генеральным направлением исторического пути России они считали не политический разрыв с Западом, а выбор собственного пути, основанного на восстановление духовного единства русского народа на его собственных национальных корнях и на Православии, для достижения великого будущего России, как наиболее христианского из всех обществ. 
  

Философские кружки, представляющие данные позиции, складываются в 30-х  гг. XIX в. и развивают масштабную полемику. В кружок “западников” входили или примыкали к нему В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, И. П. Огарев, Н. В. Кетчер, М. И. Бакунин и др. Первоначально 3ападнечество находилось под влиянием Н. В. Станкевича, одного из первых пропагандистов гегельянства в России. От шеллинговско-гегелевских штудий деятели 3. быстро переходят к социально-политической и культурософской проблематике, разрабатывавшейся в духе логоцентристского и эволюционистского видения истории и культуры. Россия в качестве особого социокультурного типа рассматривается как “слабое звено” в общем процессе исторического прогресса. Это связывается с общей культурной неразвитостью, отсталостью политических форм организации общества, пассивностью народа, отсутствием мощной индустрии. Основная задача современности, т. о., – “вытянуть” Россию на общеевропейский уровень развития (не только и не столько посредством переноса западных институциональных форм экономического и политического взаимодействия, сколько путем масштабного просвещения, приводящего к трансформации патриархального самосознания общества в современную рационально-прагматическую культуру). В целом 3. стремится к обоснованию европоцентристского типа общечеловеческого развития, сопряженного со специфической системой либеральных и гуманистических духовнопрактических ценностей, секуляризованной культурой и рационалистическим менталитетом. Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским мотивом самореализации универсального разума в историческом процессе, проходящем логически умопостигаемые стадии (в этом плане специфика России воспринимается как “запаздывание” ее исторического развития). Разочарование в перспективах либерально-просветительских приводит к расколу 3. на “либеральное” и “радикальное” крыло. Второе, представленное Герценом, Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует исходные посылки западнической идеологии к тем или иным социально-политическим концепциям, связанным с революционными преобразованиями во всех основных сферах социокультурной деятельности. Именно радикальная ломка, привлечение демократических масс к переустройству общества представляются наиболее адекватными методами исторического воплощения разумного начала социального взаимодействия. Гуманизм 3. со временем приобретает все более выраженный “партийный” и утилитарнопрагматический характер (ярчайший пример – иерархия “общественных польз” Н. Г. Чернышевского). Эталоном социокультурного развития теперь выступает зачастую не воспроизведение европейской цивилизации, а перспектива созидания социалистического общества и в России, и в западном мире. Идеология радикального 3. оказала существенное воздействие на все течения радикально-демократической и революционной мысли России второй половины XIX в. Причем, мотивы “чистого” 3. нередко пересекались с противоположными: в частности, народническая идея социализма, сохраняя принцип унифицированного логоцентризма истории, вводила мотив особости “русского социализма” (оппозицию крестьянского, общинного социализма социализму пролетарскому). Распространение в России позитивизма привело к некоторому возрождению 3., хотя в его методологических основах место рационального панлогизма занимает принцип научности и антиметафизичности. “Историческая отсталость” России все больше связывается с господством религиозной идеологии, философской “схоластики” (П. Н. Ткачев), патриархальных традиций. Трансформация культурной сферы предполагает формирование позитивно-научного мировоззрения, особенно в области социального знания, становящегося реальным инструментом преобразования общества. Как в радикальной ветви 3., так и в его либеральных вариантах сохраняется единый лейтмотив: отождествление европейского типа развития с универсальным законосообразным историке-эволюционным процессом. В противовес этому С. опирается на принципиальное разведение России и Европы как самостоятельных социокультурных организмов, не способных к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению. Ранние славянофилы – А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, так же как и основные представители 3., рассматривают историю как целостный процесс, носящий направленный характер и обладающий универсальным смыслом, последовательно раскрывающимся в ходе исторического становления. Существенным отличием же здесь является, во-первых, опора на традиции христианской историософии (в частности, экклесиологические спекуляции) и, во-вторых, принципиальный акцент на “внутренний”, духовный срез истории в противовес “внешнему”, цивилизационному. Тем самым историософская концепция С. опирается на аналогичную, по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики интеркультурных взаимоотношений. Основной критерий для разведения российского и западного социокультурных типов – это комплекс их основополагающих характеристик: во-первых, доминирующий тип социальных связей, во-вторых, церковно-конфессиональная традиция, в-третьих, система социальных и нравственно-духовных идеалов данных обществ и народов. Из сопоставления этих параметров выводится то или иное историческое значение и развивается представление о тех или иных перспективах данных целостностей. Так, с т. зр. социальной связи, Запад представляет собой сообщество, организованное по принципу “механической ассоциации” (Хомяков), тогда как российское общество носит черты соборного организма. Западная церковная традиция ориентирована на внешнее служение и “спасение по делам”, православная же религиозность ориентирована на внутреннее соединение с Богом (благодаря чему отсутствует жесткое противопоставление собственно церковного и социального). Европейская культура проникнута духом индивидуализма и рационального прагматизма, рассматриваемым как один из факторов межличностного отчуждения. Русско-славянская культура, напротив, формируется вокруг общинно-коллективистских ценностей, примата целостнодуховного над внешне-рациональным. Из этого аналитического концепта выводится центральная идея: западный жизненно-культурный уклад является тупиковым в том плане, что реализует лишь отчужденно-внешние моменты общеисторического движения. Европа исчерпала себя в качестве мирового лидера и должна уступить место “возрастающему” славяно-русскому социокультурному типу, который в иерархии исторического развития стоит ближе к исконному и универсальному прообразу “всеисторического свершения”. Смысл истории видится в воплощении всечеловеческого церковного идеала – мистически соборного сообщества, проникнутого духом всеединства, любви и братства. С учетом проявляющихся в мышлении С. имперских мотивов (отождествление российского социокультурного целого со славяно-русским субстратом, апология самодержавия как наиболее адекватного тела, органично сопряженного с соборной славянской душой, утверждение духовного и политического лидерства России в славянском мире и т. д.), следует отметить, что под “мировым лидерством” преимущественно понимается духовно-нравственное лидерство – в противовес европейскому стремлению к мировой гегемонии. С одной стороны, культурософские и историософские построения С. являются предвосхищением цивилизованно-морфологической методологии, получившей распространение в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются и в линейно-эволюционистскую версию в духе Гегеля: речь идет не о тотальной самодостаточности социокультурных организмов, а об их последовательной смене в ходе универсального становления. Сам же принцип смыслового и логического единства истории не отрицается. В отечественной философской традиции С. имело два наиболее ярких следствия: “почвенничество” 60 – 80 гг. XIX в. и т. н. “неославянофильство”. “Почвенничество” (А. А. Григорьев, ?. ?. Достоевский, Н. И. Страхов) характерно своим принципиальным уклоном в сторону официальной православности (ранние славянофилы, особенно Хомяков, испытали существенное влияние протестантского мистицизма и “светского” протестантизма Шеллинга, Гегеля и др.) и “национальной самобытности” русской культуры. Трансцендентальный аспект исторического процесса здесь уступает место “непосредственному восприятию почвы”, т. е. интуитивно-эмоциональному проникновению личности в дух народно-общинного самосознания, психологической и ментальной переориентации личностных и социальных ценностей. У “почвенников” сохраняется мотив противостояния России и Запада, критики европейской цивилизации и культуры, основной акцент в которой ставится на отрицание значимости социальных и политических реформ, революционаризма (последние также связываются с духом “загнивающего” Запада). Соборность как фундаментальное качество национальной психологии и самосознания приобретает ярко выраженный этнический характер. Кроме того, “почвенники” переносят акцент с построения мистико-историософских концепций на психологизированную и эстетизированную аналитику культуры. Парадигмальный образ становящейся церковно-соборной социальности как “вочеловечивающегося Бога” рассматривается преимущественно в нравственном плане, а не в социальнополитическом. Сама же мистически-соборная церковь зачастую отождествляется с реальной русской православной церковью, что существенно расходится с мотивами чистого С., понимавшего православие лишь как наибольшее историческое приближение к оптимуму Вселенской Церкви. В отличие от “почвенничества”, “неославянофилы” (К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский) разрабатывают и развивают идеи С. в более широком контексте. Для них, прежде всего, характерны размывание универсалистского видения истории, переход к органической морфологии самобытных культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский). Последние рассматриваются по аналогии с биологическими системами – в качестве автономных социокультурных образований, проходящих в своем жизненном процессе все стадии “органического роста” – генезис, рост, зрелость, старение и распад. Если характерный для С. образ истории – древо с обособленными, но питающимися от единого корня побегами, то для неославянофильства более типичен образ социокультурного процесса как куста без единого ствола. Леонтьев сохраняет мистико-провиденциалистскую мотивацию исторических и культурных процессов, неявно отождествляя ее с универсальными биологическими закономерностями. Данилевский же полностью замещает ее натуралистическими мотивами, формируя существенно отличную от исходных вариантов С. картину интеркультурных отношений в духе дарвинизма. Если у ранних славянофилов и Леонтьева само бытие социокультурного организма предопределялось трансцендентальным архетипом мирового становления, то у Данилевского сама ситуация борьбы за выживание и доминирование и предстает единственным позитивным смыслом истории. Соответственно, в первом случае превосходство славяно-русского социокультурного типа обосновывалось его наибольшим приближением к всечеловечески-церковному идеалу, во втором – сама “православность” культуры, общества и национальной психологии есть манифестация более глубоких этно-биологических особенностей. Кроме того, Данилевский существенно политизирует свою органоисториософскую проекцию в духе панславизма, обосновывая имперские амбиции Российского государства неумолимой логикой исторического процесса: западноевропейская цивилизация находится в стадии дряхления и распада (внутрисоциальные классовые конфликты), новый славянский мир под водительством России воплощает иную модель социокультурного развития – не на основе социальной конфликтности, а на базисе духовно-социальной солидарности (эта характеристика, по Данилевскому, определяется отсутствием развитой индустрии и, как следствие, сохранением связи общества с природой и традиционными родовыми механизмами солидарности). Органическая морфология культур Н. Я. Данилевского оказала определенное влияние на становление морфолого-цивилизационной традиции в европейской философии: О. Шпенглер фактически воспроизводит основные методологические посылки Данилевского, у А. Тойнби разрабатывается мотив, впервые возникающий у Данилевского же, – характер многостороннего взаимодействия общества и природной среды как один из факторов обособления социокультурных типов. Исторически последним течением, использующим смысловые и методологические постулаты С. в отечественной философии, было евразийство 20 – 30 гг. XX в., в рамках которого была пересмотрена традиционно русо- или славяноцентристская ориентация в пользу утверждения славяно-тюркского контекста и субстрата исторического самоопределения российского общества (см. “Евразийство”). Помимо этого, те или иные аспекты методологии и идеологии С. периодически возникают в самых разнообразных философских, исторических и социально-политических концепциях. Так, в частности, Н. А. Бердяев в анализе исторической и провиденциальной судьбы России воспроизводит тезис С. о прямой зависимости “русской души” от особенностей пространственно-географического и исторического контекста. С другой стороны, тезис В. И. Ленина о возможности построения социализма в отдельно взятой стране, о России как “узле противоречий империалистического мира” также может быть сопоставлен с русоцентристскими мотивами С. (хотя большевизм как разновидность марксизма сам по себе сохраняет свойственный последнему евроцентризм и логический универсализм видения истории). Во всяком случае, можно утверждать, что оппозиция С. и 3. выражается не только и не столько философской полемикой двух интеллигентских кружков, сколько представляет собой два своеобразных архетипа российского культурного самосознания. Сами по себе они не дают однозначного ответа на вопрос об исторической судьбе и перспективах российского общества, являясь, как правило, культурно-философской тематизацией различных моделей социально-политического и культурологического мышления. 
 

 

 

 

Заключение

 

Необходимо отметить, что русская философско-историческая мысль 30 - 50-х годов XIX века - явление многоплановое, собирательное; нет систематического ее изложения ни в одном произведении отечественных мыслителей. Скорее, это итог их полемики по вопросам понимания сути всеобщей и национальной истории, в результате которой намечаются отдельные идеи и методы исторической реконструкции. Строгая концептуальность в отечественной философии истории появляется позднее,в системных подходах представителей второй половины XIX - начала XX века. В то же время принципы исторического мышления славянофилов и западников 30 - 50-х годов XIX века являются тем фундаментом, на котором происходит дальнейшее развитие философско-исторической мысли в России.

Проблематика русской  философии истории заключает  в себе историософские, эпистемологические, аксиологические и историко-культурные вопросы, что в целом получило достаточно широкое освещение в ряде отечественных исследований. Но, к сожалению, в основном они посвящены либо проблемам, охватывающим всё XIX столетие, или его вторую половину, либо какие-то персоналии. Изучение же вышеуказанной проблематики в русской философии истории 30 - 50-х годов XIX века, когда зарождаются философские принципы исторического объяснения, различные конкурирующие подходы к анализу прошлого, оказалось мало охвачено вниманием.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список Литературы

 

1) Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX - XX веках: Русская философия в поисках Абсолюта. В 2 ч. СПб., 2000; Каменский З.А.

2) Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков. СПб., 2003;

3) Безлепкин Н.И. Философия языка в России: К истории русской лингвофилософии. СПб., 2002; Булычев Ю.Ю.

4. Дорошенко Н.М. Репрессированные методологии истории. Астана. 2006;
5. Российская методология истории (философские подходы). СПб., 2005; Малинов A.B.
6. КН. Бестужев-Рюмин: Очерк теоретико-исторических и философских взглядов. СПб., 2005;

7) Философия истории  в России. 2001.