Дхарма - центральная категория буддизма

Министерство образования и науки Российской Федерации

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ  
им. В.И.Ульянова-Ленина

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

КАФДЕРА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ

Специальность: 020100 –  философия

Специализация: социальная философия

 

 

 

КУРСОВАЯ РАБОТА

ДХАРМА – ЦЕНТРАЛЬНАЯ КАТЕГОРИЯ БУДДИЗМА

 

 

 

Студент курса

 

"___"_________ 2010 г.  

 

Научный руководитель

Старший преподаватель 

кафедры философии и 

культурологи                           ____________

"___"_________

 

 

 

 

Казань – 2010

 

 

 

 

Содержание

1. Вступление……………………………………………….... 3
2. Основная часть……………………………………………..6
1. Термин «dharma»……………………………………….6
2. Классификация дхарм………………………………….11
3. Добуддийкое понятие дхармы………………………...18
4. Интерпретация термина «dharma» буддийскими школами периода классики……………………………………….21
3. Заключение……………………………………………...29
4. Список использованной литературы…………………..31

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1. Вступление

Шакьямуни (букв.: Просветленный  мудрец из рода Шакьев) стал во главе  большой общины, исповедовавшей Дхарму – учение о несуществовании вечной души, о причинно обусловленном безначальном круговороте рождений, о страдании как неотъемлемом свойстве  этого круговорота и о пути прекращения страдания. Дхарма – это и есть подлинное название того вероучения, которое люди привычно именуют буддизмом.

Учение Будды не делает различия между физическим и психическим  миром. Реальность, приписываемая действию мысли, того же порядка, что и реальность предметов, познаваемых нашими чувствами. Сказал Благословенный: «Истинно говорю, твой разум – умственный, но и то, что воспринимается с помощью чувств, также умственно. Нет ничего внутри или вне Вселенной, что не есть ум или не могло бы стать им. Все сущее одухотворено, и даже сама земля, по которой мы ступаем, может преобразиться в сынов истины».¹

Учение рассматривает  все существующие феномены как единственную реальность. Физически и психически эти феномены есть дхармы, предметы нашего познавания. В нас и вне  нас мы соприкасаемся лишь с дхармами, потому что в нас и вне нас  существуют лишь дхармы. Дхарма есть многообразный фактор, фактор сознания, с присущей ему особенностью определенного выявления. Наши органы доставляют нам чувствования, которые обращаются в дхармы действием познавания. Идеи, представления и все интеллектуальные процессы есть, прежде всего, дхармы. Для нашего сознания дхармы то же, что цвет, форма и звук для зрения и слуха. Дхарма существует для нас своим воздействием. "Синий цвет существует, поскольку мы получаем ощущение синего".

Понятие «дхарма» имеет  такое решающее значение в буддийской философии, как, например, понятие «идеи» в философии Платона. Изображение буддийской схоластической догматики как теории дхарм в виде полной и законченной системы теории опыта и теории спасения, т. е. учения об эмпирическом и о метафизическом истинно-сущем, подчеркивает значение основной философской идеи буддизма, практически оставленной без внимания.

Цель данной работы: определить роль дхарм для понимания учения Будды, показать важность теории Дхармы, объяснить, в чём заключается общность и различие воззрений буддийских школ на теорию Дхармы.

Несмотря на то, что буддийская философия никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск истины, ценной как таковая, но была органической частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и «преобразование» человека из страдающего сансарического существа, управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от страданий пробужденное (просветленное) существо. Необходимо отметить, что и в наше время многие вопросы теории буддизма актуальны. Соответственно, актуальна и теория Дхармы как важнейшая часть буддизма. А без понимания этого понятия человек вряд ли может «исцелиться» от страданий.

Задачи данной работы: рассмотреть понятие «дхарма», разобрать его многозначность, показать, что понятие «дхарма» существовало и до буддизма, рассмотреть влияние теории дхарм на буддийские школы, осознать роль подхода каждой школы к анализу дхармы, также рассмотреть классификацию дхарм.

Данная работа включает в себя следующие части: введение – обзорная часть всей работы; основная часть, состоящая из четырех глав: “Термин «dharma»”, “Классификация дхарм”, “Добуддийское понятие дхармы”, “Интерпретация термина «dharma» буддийскими школами периода классики” – представленные главы имеют подпункты, раскрывающие поднятые проблемы; далее следует заключение, которое содержит окончательные выводы; в конце – список использованной литературы.

В данной работе использовались различные источники. При написании курсовой я опиралась на следующие работы: Е.А. Торчинов «Пути философии Востока и Запада: познание запредельного», О.О. Розенберг «Труды по буддизму», Т.В. Ермакова, Е.П. Островская Е.П. «Классический буддизм», Т.В. Ермакова, Е.П. Островская, В.И. Рудой «Классическая буддийская философия», Е.А. Торчинов «Введение в буддологию», Ф.И. Щербатской Избранные «Избранные труды по буддизму», различные энциклопедии буддизма, и, разумеется, Абхмдхармакоша Васубандхи. Кроме того, информация была взята из 4 лекций о буддизме Александра Моисеевича Пятигорского.

Методология и методика исследования основываются на общенаучных способах. В процессе работы используются: сравнение, анализ, синтез дедукция, индукция и другие методы.

Разработанность выбранной темы весьма полна, но область для исследований остаётся почти безграничной. Теория буддизма дала и дает пищу для размышлений многим людям.

 Таким образом, я попытаюсь исследовать и обоснованно подтвердить важность теории дхарм для понимания буддийского учения.

 

 

 

 

 

 

 

 

II. Основная часть

1. Термин «dharma»

В санскрите есть несколько  слов, которые более или менее  совпадают по своим семантическим  полям с греческим по происхождению  словом «философия». Наиболее важные из них – это тарка («умозрение») и анивикшики («логический дискурс»). Однако в буддизме та форма интеллектуальной деятельности, которая сопоставима с философией и о которой идет речь, когда о буддийской философии говорят специалисты-буддологи, носит имя «Абхидхарма», «мета-Дхарма», «теория Дхармы» (если под Дхармой понимается Учение Будды) или «теория дхарм» (если под дхармой понимать элементарной психофизическое состояние, квант психофизической жизни).

Учение о дхармах (Абхидхарма) – одна из самых сложных и центральных  тем буддийской философии. Само понятие  дхарма трудноопределимо, даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения, хотя именно от понятия «дхарма» (пали dhamma, cанскр. dharma) зависит понимание буддийского учения. Щербатской писал: «Формула буддийского символа веры (уе dhamma и т.д.), которая явно содержит кратчайшее изложение сути и духа буддизма, гласит, что Будда открыл элементы бытия, их причинную связь и методы подавления навсегда их действенности (ниродха). Васубандху дает подобную же формулировку сущности доктрины: это метод превращения элементов бытия в состояние покоя, из которого они никогда не возникнут снова.

Понятие о дхарме - центральный  пункт буддийского учения. В свете  этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивавшаяся  из одного основного принципа − идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил. Эти элементы под термином дхарма имеют соответствующее значение, данное им лишь в этой системе… лишь эти элементы являются реальностями, а каждая их комбинация только наименованием, обнимающее множественность отдельных элементов. Нравственное учение о пути к конечному освобождению не является чем-то добавочным или чуждым этому онтологическому учению, оно тесно связано с ним и действительно однородно с ним».²

Слово «дхарма», согласно словарю, имеет значения: «религия», «закон», «качество». Но оно чрезвычайно  многозначно. Этимологически его производят от корня dhar – «носить», dharma значит «носитель», а также «несомое», как, например, в смысле «качество». Разумеется, само по себе этимологическое значение еще не объясняет слова, и выражение «носитель» может быть наполнено различным содержанием.

Китайцы при переводе буддийских сочинений слово «дхарма» всегда передают иероглифом, означающим «закон», сохраняя этот иероглиф и в тех случаях, где «дхарма» имеет совершенно иное значение.

В логических трактатах  «дхарма» означает «качество» («несомое»), приписываемое носителю качеств, то есть субъекту; в таких случаях «дхарму» можно переводить либо «сказуемое», либо «атрибут». Это наиболее специальное значение термина в общей литературе не встречается.

Основное и, вероятно, первоначальное значение термина встречается  в философских сочинениях, а также  в сутрах, где под дхармами разумеются «носители» или истинно-реальные, непознаваемые субстраты тех элементов, на которые в абстракции разлагается поток сознательной жизни, то есть субъект и переживаемый им мир – как внешний, так и внутренний. Согласно числу найденных элементов, в различных направлениях насчитывалось различное количество разновидностей таких носителей – 75, 100, 84 и т.д. Так как анализу подвергалась и жизнь религиозного опыта, в число элементов вошли и такие, которые имеют отношение к буддийской теории спасения.

Другое значение термина  «дхарма» в следующем: сущность каждой дхармы трансцендентна, непознаваема; только «признаки», или проявления, дхарм образуют поток сознательной жизни; таким образом, элементы, на которые  разлагается поток сознания, не являются дхармами, а «проявлениями дхарм» («дхармалакшана»), однако ради краткости часто употребляется термин «дхарма» вместо выражения «проявление дхармы»; в таком случае «дхарму» можно передавать прямо словом «элемент».

Среди элементов и  их носителей упоминается один, который в метафизике и в теории спасения занимает первое место, – это элемент «успокоения», «покоя», то есть нирвана. Так как конечной целью бытия является достижение состояния вечного покоя, то этот элемент среди всех дхарм является лучшей, а поэтому «дхарма иногда является синонимом «нирваны». «Нирвана» употребляется иногда в смысле «Пустоты» или «Абсолютного», то есть истинно-реального, ввиду чего последнее иногда называется «дхарма».

Термин «дхарма» означает еще «учение» Будды; здесь, впрочем, следует иметь в виду, что в таких выражениях, как «проповедовать дхарму», «поклоняться дхарме», например в формуле «Будда, дхарма, сангха», дхарма означает очень часто не само учение, а объект учения – нирвану. В популярном же буддизме в этих случаях подразумевается «учение»  как таковое в смысле содержания священного писания и даже священной литературы как таковой.

В популярных японских сочинениях под выражениями «все дхармы»  или «мириада дхарм» следует подразумевать  все явления или предметы, находящиеся в мире. Непозволительно, разумеется, переносить это значение термина в схоластические трактаты; однако употребление слова «дхарма» в смысле вещей, предметов тоже восходит к индийскому буддизму. Так, например, Васубандху в трактате о реальности одного только сознания говорит о «псевдодхармах», то есть о вещах в себе отдельных предметов, а не об элементах сознательной жизни.

Наконец, традиционное определение: «Дхарма носитель своего признака (специфического)»³ – имеет в виду именно это всеобщее значение термина, которое он сохранял и тогда, когда это слово в полемике употреблялось авторами, отрицавшими существование таких носителей.

Термин «дхарма» встречается, таким образом, в следующих значениях:

1. Качество, атрибут, сказуемое.
2. Субстанциальный носитель, трансцендентный субстрат единичного элемента сознательной жизни.
3. Элемент, составной элемент сознательной жизни.
4. Нирвана, то есть в высшей степени «Дхарма», объект учения Будды.
5. Абсолютное, истинно-реальное и т.п.
6. Учение, религия Будды.
7. Вещь, предмет, объект, явление.

Итак, дхарма – это  носитель, держатель своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент психофизического опыта или элементарное психофизическое  состояние. Считать дхарму субстанцией  нельзя в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциональности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда являлась носителем множества качеств, связанных с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийский субстанционалисты утверждали принцип различия носителя (субстанции) и несомого (качества), что выражалась в форумле дхарма-дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны.

Надо отметить еще  одно важное обстоятельство, на которое  обратил пристальное внимание современный  петербургский буддолог В. И. Рудой. Дело в том, что во многих (хотя и  не во всех) буддийский школах дхармы рассматриваются, с одной стороны, как «дравья сат», то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой – как «праджняпти сат», то есть, как только мыслимые, или конвенциональные единицы языка описания опыта. То есть опыт конструируется дхармами, но сами дхармы также описываются в терминах дхарм.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2. Классификация  дхарм

Уже в раннем буддизме предпринимались попытки классифицировать «дхармы». По одной из классификаций  палийских, текстов совокупность дхарм  делится на обусловленные действием кармических сил («санкхата дхамма») и необусловленные им («асанкхатта дхамма»). Первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия, тогда как вторые определяются как нирвана. В канонических палийских текстах обнаруживаются и три нормативные классификации дхарм на скандхи («кхандха»), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармистами. Первая из этих классификаций вводится в действие в древней Катхаваттху, в полемике ватсипутриями, вводившими квазиперсону («пудгала») в число компонентов индивида: буддийские «ортодоксы» ставят их перед дилеммой, спрашивая, считают ли они ее реальной в том же смысле, что и скандхи, или в каком-то другом.

Наиболее известный  перечень «обусловленных» («санскрита») и «необусловленных» («асанскрита») дхарм представлен в Абхидхармакоше Васубандху и его автокомментарии.⁴ Классификация пяти скандх («группы») означает разложение индивида на составляющие: 1) материю («рупа»), 2) ощущения («ведана»), 3) представления-понятия («самджня»), 4) факторы мотивации («санскара») и 5) сознание («виджняна»), которые далее делятся на подвиды. В классификации 12 аятан («опор сознания») дхармы распределяются на шесть родовых внешних, объектных опор сознания – цвет-форма, звук, запах, вкус, осязаемое и мыслимое и шесть соответствующих рецептивных способностей («индрии») – зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и мышления. В классификации 18 дхату (элементов опыта) к указанным соответствиям добавляются и соответствующие виды сознания – сознание видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого и мыслимого. Различные дальнейшие деления этих классов дхарм позволяют установить 75 подвидов (по второй классификации в двенадцатую «опору» – «мыслимое» – включается 64 подвидов, а все предыдущие содержат по одному), из которых вторая и третья классификации позволяют найти три «клеточки» для «необусловленных» дхарм. К ним относятся пространство-акаша, а также две дхармы «прекращения» потока дхарм – разобщение с наличными дхармами, подверженными притоку аффектов, и препятствие для проявления еще не возникших дхарм. Список дхарм, однако, не является в буддизме постоянным.

Дхармы можно классифицировать, во-первых, по скандхам (дхармы, относящиеся  к рупа скандхе, ведана скандхе). Этот пятиричный список можно редуцировать до двочиного: 1) дхармы рупа скандхи и 2) дхармы всех остальных скандх (в соответствии с делением состава личности на нама и рупа – психическое и физическое); в таком случае, вторая группа дхарм получает название дхарма дхату («дхармовый элемент»), поскольку дхармы как члены группы дхарма дхату являются объектами для «ума» («манаса»), который относится буддистами к органам чувств (способностям восприятия). Дхармы, относящиеся к самскара скандхе, также обычно подразделяются на «связанные с психическим» и «не связанные с психическим».

Во-вторых, дхармы делят  на «входящие в составы» («санскрита дхармы») и «не входящие в составы» («асанскрита дхармы»). Первый тип – это эмпирические дхармы, то есть элементы, конституирующие сансарический опыт, дхармы, входящие в пять скандх живого существа. Второй тип – «надэмпирические дхармы», то есть дхармы, к обыденному опыту не относящиеся. Это абсолютное пространство, или, как предполагают В.И. Рудой и Е.П. Островская, отечественные буддологи, пространство развертывания психического опыта («акаша») и два вида «прекращения» («ниродха», то есть нирвана) – «прекращение, связанное со знанием), и «прекращение, не связанное со знанием». Кроме того, дхармы подразделяются на «истекающие аффектами» («сасрава») и «не истекающие аффектами» («асарава»). Первые – это дхармы, вовлекающие в круговорот сансары; в процессе занятия буддийской психопрактикой они подлежат постепенному устранению. Естественно, что к ним относятся только дхармы, «входящие в составы».Особняком, однако, стоит дхарма «истина пути» («марга сатья»): хотя путь к нирване, равно как и сама нирвана, и может быть объектом привязанности, однако данная привязанность не ведет к присоединению аффектов к данной дхарме, поскольку не находит в ней опоры. Но в целом эти дхармы следует считать «неблагими» («акушала»). Второй тип дхарм, наоборот, способствует приобретению благих («кушала») качеств и продвижению на пути к нирване. К ним относятся также и те дхармы, которые «не входят в составы».

Дхармы постоянно возникают  и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими, дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Соответственно этому пять групп дхарм, образующих поток, или континнум («сантана»), психофизической жизни, определяются в буддийской религиозной доктрине как причинно обусловленные, то есть возникающие благодаря совокупности условий.

Сантана, будучи смысловым  синонимом понятия «живое существо», и есть то, что страдает, претерпевая  «страдание как таковое», «страдание перемен», «страдание нестабильности». Пять групп дхарм в прошлой жизни служат основой осознанных действий, а последние порождают кармическое следствие – настоящее рождение, в котором возобновляется активность, являющаяся причиной нового рождения. Этот безначальный круговорот рождений есть не что иное, как безличная огромная масса страданий, неспособная исчерпаться сама по себе или благодаря чьей-либо внешней метафизической воле.

Если после этого  обратить внимание на первую Благородную  Истину – «все есть страдание», то станет очевидно: «все» − это все причинно обусловленные дхармы, образующие сантану.

Будда учил, что наряду с причинно обусловленными дхармами в природе живых существ есть дхармы абсолютные, открывающиеся возможность  выхода из сансары. В буддийской доктринальной  терминологии они именуются «двумя видами прекращения страдания».

Первая из них, «прекращение посредством знания», реализуется  благодаря специальной созерцательной практике, которую традиция называла «видением» Благородных Истин.  Вторая абсолютная дхарма – «прекращение страдания за недостаточностью условий».

Обе абсолютные дхармы не имеют какой-либо причины, никогда  не возникая в составе пяти групп  причинно обусловленных дхарм, и  выступают сами в функции причины  дальнейшего развертывания сознания. Оно благодаря актуализации абсолютных дхарм останавливается, и происходит разрыв причинной обусловленности в потоке психофизической жизни. Это и есть пребывание «здесь и сейчас», поскольку сознание отбрасывает все проблемы, порожденные страстным влечением к чувственному опыту и привязанности к ложной идее Я.

Однако, кроме двух вышеназванных  абсолютных дхарм, буддийская религиозная  доктрина содержит указание и на третью причинно необусловленную дхарму. Она  называется специальным термином – акаша, обозначающим то «пространство», в котором и происходит развертывание психического опыта. Акаша – это условие функционирование сознания, субъективного отражения в нем всей воспринимаемой информации. Невежественное сознание наивно отождествляет мир наших восприятий, умственных представлений с внешним миром. Но между тем окружающий нас мир во всей своей материальности отнюдь не тождествен тому образу, с которым имеет дело сознание, ибо он как раз нематериален. Именно осмысление подобных фактов, свойственных процессу познания и нашло свое отражение в идее акаши как абсолютного пространства, отличного от внешнего мира. Согласно буддийским каноническим представлениям, акаша – это «месторождение» сознания, помимо нее сознание  нигде не обнаруживается, нигде не развертывается. Акаша – «месторождение» психики как реальности особого рода.

Таким образом, три абсолютные дхармы есть условия нирваны –  полного прекращение процесса развертывания  сознания под воздействием аффектов. А если аффекты устранены, то не возникают  и действия, ими побуждаемые, не созревает карма, ведущая к новому рождению в сансаре.

С теорией дхарм тесно  связана еще одна весьма важная особенность  буддийского мировоззрения, а именно учение о мгновенности («кшаникавада»). Все вещи, неустанно учил Будда, подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Буддизм утверждает, что сансарическое существование определяется следующими характеристиками: 1) все непостоянно («анитья»); 2) все есть страдание («духкха»); 3) все бессущностно, или все лишено самости («анатма»); 4) все нечисто («ашубха»). Учение о мгновенности непосредственно вытекает из первого тезиса о всеобщности непостоянства. Оно утверждает, что каждая дхарма (и. соответственно, весь комплекс дхарм, то есть живое существо) существует только одно ничтожно малое мгновение, в следующее мгновение заменяясь новой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Из доктрины зависимости происхождения всего сущего вытекает также теория преходящей природы вещей. О том, что все живое и мир вещей преходящи, говорили многие поэты и философы. Будда же логически обобщил эти взгляды в доктрине непостоянства. Его последователи развили ее дальше − в теорию моментальности, согласно которой все существующее не только обусловлено и поэтому непостоянно, но к тому же вещи неодинаковы даже в течение короткого периода времени, существуют как таковые в продолжение только одного неделимого момента времени. В дальнейшем ученые подкрепляли эту теорию моментальности всех вещей рядом тщательно разработанных аргументов, один из которых я здесь вкратце приведу.

Критерий существования  вещи − это ее способность произвести что-либо. Несуществующая вещь, как, например, рога у зайца, не может ничего произвести. Этим критерием существования может быть доказано то, что вещь должна иметь моментальное существование. Если, например, не признается моментальный характер существования такой вещи, как зерно, и она кажется такой же в течение более чем одного момента, тогда мы должны показать, что она обладает способностью производить что-либо в течение каждого момента своего существования.

Далее, если она остается неизменной в течение этих моментов, то она должна иметь возможность  производить один и тот же результат  в каждый из этих моментов. Но мы не знаем ни одного такого случая. Зерно, лежащее в доме, не дает такого ростка, какой рождается в поле. Зерно, находящееся в доме, не может быть тождественным зерну в поле. Можно сказать, что хотя зерно в действительности не всегда производит одно и то же, но в потенции оно всегда обладает способностью создавать что-то, и эта потенциальная возможность превращается в действительность при подходящих вспомогательных условиях, таких, как земля, вода и т.д. Поэтому зерно всегда одно и то же. Однако это слабый аргумент, так как фактически признается, что зерно первого момента не является причиной растения и что, только будучи видоизмененным другими условиями, оно действительно что-то производит. Следовательно, следует признать, что изменение зерна свершается необходимо.

Таким же образом может  быть доказано, что ни одна вещь не остается неизменной в течение любых двух моментов, так как она не может  дать одинакового результата за два  разных момента своего существования. Следовательно, все длится только одно мгновение, момент.

Таким образом, не только нельзя дважды войти в одну и ту же реку, но нет и того, кто мог  бы дважды попытаться это сделать. По существу, каждое новое мгновение  существует новая личность, причинно связанная с предыдущей и обусловленная ею.

Согласно теории мгновенности, поток дхарм, образующий живое существо, не только континуален, но и дискретен  в одно и то же время.

Здесь, правда, возникает  вопрос, если никакой души нет, то что  же тогда перерождается и переходит  из жизни в жизнь? Ответ на этот вопрос таков: ничто не перерождается и не переходит. Вопреки распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть воплощенная душа, как в индуизме. Он – поток состояний, дхарм, серия мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение», и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании рождений и смертей.

Доктрина анатмавады, теория дхарм и учение о мгновенности формируют основу буддийской онтологии, которая является онтологией бессубстратного процесса.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Добуддийское понимание дхармы

Слово дхамма (пали), как  уже говорилось выше, чрезвычайно  многозначно. Оно происходит от глагола dhar — «держать», «поддерживать» и задолго до первых буддийских текстов совершило длинный путь развития. Начало понятия дхармы восходит к Ригведе, в которой часто встречается слово «дхарман», значащее «защита», «закон», «порядок», «опора», «крепкое установление». Также в Ригведе в качестве эпитета Индры встречается слово dharmarkrt, обозначающее «творящий дхарму».⁵ В Шатапатха-брахмане дхарма соотносится с истиной («сатья»). В Атхарваведе встречается уже и слово dharma, обозначающее «правило» или «обычай». В брахманической литературе это слово приобретает некоторые новые оттенки значения — «добродетель», «закон», «моральный долг»; появляются сочетания со значением «хранитель дхармы», «дхарма есть истина», «дхарма и истина» и т. д. В Брихадаранъяка-упанишаде говорится о том, как Брахман создал варны. После создания варны шудр он больше не расширялся и создал лучшую форму – дхарму. «Дхарма – это кшатра кшатры («кшатра» – господство, власть), выше той дхармы нет ничего. И слабый одержит победу над сильным с помощью дхармы, будто с помощью царя. Дхарма – то же, что и правда. Потому и говорят, что говорящий правду говорит дхарму, а говорящий дхарму – правду. И то и другое – одно»⁶. В этом отрывке дхарма – высшее начало мира, соответствующее и сущности вещей, и правде. В том же контексте дхарма отождествляется духовными началами – Пурушей и Атманом. В Чхандогья-упанишаде различаются три «ветви дхармы», которая здесь имеет значение «долга»: жертвоприношение, изучение Вед, подаяние; аскеза; ученичество как пребывание в доме учителя («брахмачарья»). В Тайттирия-упанишаде дхарма сополагается с «правдой» и «благом», и это тем более важно, что соответствующий пассаж моделирует заповедь учителя ученику, то есть представляет «корневые» понятия брахманизма.

С середины I тыс. до н.э. составляются специальные тексты Дхармасутры, в которых изложены правила поведения человека, совокупно составляющие дхарму в зависимости от той стадии жизни («ашрамы»), на которой он находится, – стадии ученика, домохозяина, лесного отшельника, странствующего аскета. Также, обязанности индивида соотносятся с той варной, к которой он принадлежит, поэтому в данных текстах дхарма рассматривается в контексте варна-ашрама-дхармы. Эти два аспекта составляют свадхарму, то есть правила поведения человека в зависимости от его группового социального статуса. Хотя следование дхарме задано групповым статусом индивида, существуют и универсальные нормы, распространяющиеся на всех, независимо от принадлежности к той или иной варне или ашраме. Эти нормы  получили обозначение «общей дхармы» («садхаранадхарма»), или «высшей дхармы». По Артхашастре, каждый человек должен воздерживаться от причинения вреда всем живым существам, говорить правду, жить непорочно, быть благожелательным, прощать. «Общая дхарма» носит исключительно нравственный характер. Уже в эпоху основных Дхармашастр (стихотворных изложений материала по дхарме, самые древние из которых относятся к первым векам новой эры) встал вопрос об источниках авторитетных суждений, знаний о дхарме. Так, в Законах Ману «корнями дхармы» объявляется Веда, священное предание, поведение знатоков Веды, поведение добродетельных («садачара») и «внутреннее согласие» души с предписаниями («атматушти»). Здесь же дхарма соотносится с временными периодами – в каждую мировую эпоху приоритетом пользуются разные дхармы.