Католический мистицизм как философская проблема

Введение

    Актуальность  рассматриваемой  темы: Современный мир, начиная с эпохи Нового времени, находится во власти рационального мышления. Однако с другой стороны, именно в последнее время получают наибольшее распространение как модернизированные, так и традиционные формы религиозного мистицизма. Всеобщая секуляризация европейской культуры отчетливо выявила интерес к обратной стороне этого процесса, при которой оказались востребованными формы архаичного мистицизма древнего мира: шаманизм, язычество, античные мистерии, а также мистицизм средневековья и Нового времени. Доступное ранее ограниченному кругу лиц: аскетам, отшельникам и представителям мистических сообществ особое знание, в настоящее время, становится открытым практически каждому желающему. При этом не случайно, что экстремальные формы аскезы и различные психотехники получают широкое распространение именно в настоящее время - время секуляризации. Динамично развивается целая индустрия для воспроизведения экстазов, включающая новейшие разработки фармакологии и различные методы психофизиологического воздействия на сознание человека.

    В настоящее время, наука достигла высокого уровня развития, накоплено огромное количество знаний в разных областях и сферах человеческой деятельности. Опыт мировых войн, гонка вооружений демонстрировали недостатки сциентистского подхода, и в обществе стал частым явлением отказ от атеизма и стремление к духовной самореализации. Образовавшийся мировоззренческий вакуум подтолкнул развитие интереса к другим формам познания действительности.

    Появляется и широко распространяется огромное количество мистификаций. Объективное познание противопоставляется непосредственному мистическому постижению Бога, Абсолюта. И имеет распространение теория, когда объективное научное познание дополняется «мистическим опытом».

    Западный и восточный способы мышления являются очень разными, однако с другой стороны, объективно присутствует тенденция сближения восточного и западного типов мышления в аспекте восприятия действительности в мистическом контексте. Широкое распространение в западных странах мистицизма, ориентированного на воспроизведение экстазов, «особых состояний сознания» сближает человека Запада и Востока. В настоящее время характер социальных отношений и вся индустрия развлечений и средств массовой информации ориентируют человека на экстравертный¹ способ существования, однако, в то же время, получают широкое распространение мистические практики, которые ориентируют человека противоположным образом - на интровертный способ существования. Можно сказать, что современная культура постмодерна – это своеобразная попытка совместить несовместимое, наличие взаимоисключающих альтернатив и возможность человека самостоятельно сделать выбор своей мировоззренческой позиции.

    Принимая  во внимание перечисленные взаимоисключающие  тенденции современности, становится очевидной актуальность и практическая значимость темы курсовой работы.

    В современной литературе, посвященной рассмотрению феномена мистицизма, последний все чаще предстает в идеализированном и романтизированном виде, либо как панацея от всех бед – это особенно характерно для трансперсональной психологии, либо как нечто таинственное и загадочное.

    Степень разработанности  проблемы:  проблематика религиозного мистицизма затрагивает целый комплекс разных проблем: гносеологических, историко-культурных, психологических, социальных. Поэтому изучение феномена религиозного мистицизма является чрезвычайно многоаспектным. На это явление обращали внимание специалисты различных областей знания: философы, социологи, психологи, медики и даже физики. Из теологов и философов проблема мистицизма рассматривалась очень многими авторами. Можно говорить о том, что практически, вся история философии содержит в том или ином виде осмысление рационального и иррационального способа мышления, рассматривает проблему религиозного откровения, интуиции, состояний озарения.

    Феномен мистицизма, «мистического опыта» с религиозных позиций рассматривался следующими авторами: Ф. Д. Шлейермахер, У. Джеймс, Э. Андерхилл, Е. Торчинов, Д. Омэнн.

    Начало  критическому рассмотрению религиозных  представлений, одни из первых, положили древние греческие философы: Ксенофан, Демокрит, Лукреций. Уже в это время были обнаружены и обоснованы некоторые социальные и психологические истоки религиозных представлений.

    Непосредственное  описание «мистического опыта» в рамках конфессиональной интерпретации можно найти в трудах Терезы Авильской.

    Однако, несмотря на большое количество исследований, феномен происхождения религиозного мистицизма не получил комплексного философского осмысления в единстве гносеологических, социально-психологических  и историко-культурных причин своего возникновения. Более того, отсутствуют  работы, которые рассматривали бы этот феномен в процессе своего исторического развития и учитывали разнообразие имеющихся подходов к пониманию этого феномена.

    Методы  исследования: в работе предполагается использование как сравнительно-исторического метода: рассмотрение развития средневековой мистики, сравнение отельных форм выражения мистического опыта в различные периоды времени и их систематизация, так и использование феноменологического метода – попытка выделить сущность религиозного мистицизма и основные формы его проявления.

    Объектом  курсовой работы является религиозный католический мистицизм как социокультурный феномен и комплекс ощущений и восприятий обозначаемых термином «мистический опыт» как индивидуально- психологический феномен.

    Предметом курсовой работы являются причины возникновения феномена религиозного мистицизма в христианской католической традиции, «мистического опыта» в единстве его гносеологических, социально-психологических и историко-культурных аспектов.

    Цели  и задачи курсовой работы.

    Целью курсовой работы является осмысление феномена католического религиозного мистицизма и причин его происхождения в единстве его социальных и исторических аспектов.

    Задачи:

    1. Рассмотреть происхождение религиозного  мистицизма, а также выяснить  механизмы и процессы возникновения  «мистического опыта».

    2. Выделить социально-психологические  аспекты религиозного мистицизма.

    3. Вскрыть историко-культурную обусловленность  происхождения форм религиозного  мистицизма.

    4. Выяснить особенности католического  религиозного мистицизма.

    Структура работы: курсовая работа состоит из введения, двух частей, первая часть состоит из двух подпунктов, вторая – из трех, заключения и списка использованной литературы. 
 
 
 

1. Мистицизм в средневековом христианстве
1. Место мистицизма в культуре средневековой Европы

    Мистицизм (от греч. mystikos — таинственный) —  религиозно-теологическая концепция, согласно которой высший тип познания — это интуитивное, непосредственное усмотрение скрытой, таинственной сущности мироздания, природных и социальных явлений. В этом смысле мистицизм присущ всем религиям, поскольку они утверждают существование иного, сверхъестественного мира и существ, обнаруживающих себя в непостижимых для человеческого ума чудесах и знамениях. Разумеется, в каждом конкретном случае мистицизм принимает особую форму. В более узком смысле под мистицизмом понимают опыт прямого личностного общения с Божеством и совокупность психотехнических приемов, позволяющих достигать экстатического ощущения единства с ним.²

    Если  попытаться представить ход развития европейского мистицизма в указанный  период с помощью хронологической  кривой, пики и падения которой  на протяжении столетий отражали бы наличие  или отсутствие мистиков и мистических  учений, то можно обнаружить, что периоды расцвета мистической деятельности примерно соответствуют особенно значительным всплескам художественного, материального и интеллектуального развития цивилизации. Расцвет мистицизма, как правило, наступает вслед за прогрессом в других сферах жизнедеятельности человека и, по-видимому, является их завершением - очевидно, всплески жизненных сил, на волне которых человек предпринимал новые попытки покорения вселенной, на завершающей стадии приводили к появлению героических личностей, пытавшихся закрепить достижения в сфере духа. Когда наука, политика, литература и искусство, в которых неизменно и с достаточной полнотой отражается характер эпохи, достигали своих вершин, где гений данной эпохи воплощался в величайших произведениях, на сцене появлялись мистики, которые подхватывали факел и несли его дальше. Это дает право сравнивать мистицизм с великолепным цветением духовных способностей человечества - венца творения, в котором находит свое полное выражение характер той или иной исторической эпохи.

    Так, например, XIII век в совершенстве выразил средневековые идеалы религии, искусства, философии и общественной жизни. К этому времени относится  распространение готической архитектуры, формирование рыцарских орденов  и расцвет схоластической философии. В XIII веке жило множество святых, которых  затруднительно назвать собственно мистиками. Например: Святой Антоний Падуанский, был причислен Папой Григорием IX к лику святых уже в 1232 году.³

    К концу столетия число мистиков значительно возросло. Однако следующий век - XIV - дает многочисленные примеры жизней великих созерцателей, которые переносят свою деятельность на духовный уровень, направляя интеллектуальную энергию, романтизм и страстность средневекового склада психики на разрешение глубочайших тайн трансцендентной жизни. Далее, в XVI веке, наблюдается сильнейший подъем жизненных сил, не оставивший камня на камне от прежнего уклада; это был век Ренессанса, век перестройки всего средневекового мира в соответствии с принципами гуманизма. И вряд ли цивилизация в этот период достигла бы такого расцвета, не окажись на сцене истории целая плеяда великих мистиков позднего Возрождения во главе со св. Терезой. Если великую и неугомонную жизнь человеческого рода попытаться описать, прибегнув к банальной метафоре волнующегося моря, то можно сказать, что каждая волна, вздымающаяся из глубин, несет на своем гребне прирожденных мистиков.

    Более того, христианский мистицизм связан с общим ростом мистических настроений в едином культурном процессе.

    Каждый  самобытный мистик во многом обязан наследию своих духовных предков. Вряд ли кто  будет оспаривать, что именно этот фактор формирует его мировоззрение - у своих предков он заимствует язык, на котором рассказывает миру о своих странствиях. Кроме того, обычно именно с помощью письменных свидетельств, оставленных его предтечами, мистик проясняет для себя значение туманных откровений, явленных в процессе постижения его собственной душе. Затем, внеся своим опытом вклад в общее дело, мистик вручает обогащенную традицию последующим духовным подвижникам рода человеческого. Таким образом, все великие мистики связаны единой нитью, и их судьбы следует рассматривать не как отдельные жизнеописания, а как фрагменты единой истории.

    На  протяжении девятнадцати столетий христианской эры, помимо множества мелких колебаний, явственно выделяется три волны мистической активности. Они завершают периоды античности, средневековья и Возрождения, достигая своего апогея соответственно в III, XIV и XVII веках. Однако в дальнейшем кривая развития мистицизма расходится с кривой исторического развития - ее наивысшая точка приходится на XIV век и уже никогда более не приближается к достигнутому тогда уровню. Это объясняется тем, что период средневековья был более благоприятен для развития мистического дара, чем какая бы то ни было из последующих эпох. XIV век - такой же классический период в духовной истории человечества, как XIII век - в истории готики или XV век - в истории итальянского искусства.

    В самом начале христианской эры мы наблюдаем три великих источника, из которых, в принципе, могли развиться  традиции мистицизма, - это доктрины или умозрительные системы Греции, Востока и Христианства, т.е. ранней апостольской традиции. На деле все три источника внесли свою лепту, однако там, где христианство вдохнуло новые силы в трансцендентализм, греческий и восточный тип мышления породили основные формы, в которых он смог выразиться. По самой своей сути христианство глубоко мистично. Даже авторы Евангелий, одни из самых ранних миссионеров христианства, - являют собой очевидные примеры мистиков самого высокого ранга.⁴ Большая часть духовной истории раннего христианства все еще остается неизвестной, однако в доступных свидетельствах мы находим многочисленные, хотя и рассеянные указания на то, что мистическая жизнь была совершенно естественной для Церкви, и врожденному мистику не было нужды искать вдохновения за пределами своего вероучения. Не только послания св. Павла и сочинения Иоанна Богослова, но также и дошедшие до нас ранние литургические фрагменты, и такие примеры религиозной поэзии, как "Соломоновы Оды" и "Гимн Иисусу", показывают, как близко по духу мистическое выражение подходит к образу мысли Церкви, и как легко эта Церковь могла бы поглотить и преобразовать мистические элементы философии ессеев, орфических таинств и неоплатонизма.

    К концу II века подобная тенденция получает блистательное письменное выражение  в трудах Климента Александрийского, впервые использовавшего терминологию языческих таинств для выражения христианской теории духовной жизни, а также его великого ученика Оригена. Тем не менее, после св. Павла первый человек, о котором сегодня можно с определенностью говорить как о мистике-практике самого высокого ранга, и в чьих сочинениях обнаруживается центральная доктрина мистицизма о единении с Богом, был язычником. Речь идет о Плотине, великом философе-неоплатонике из Александрии. Его мистицизм ничем не обязан христианской религии, которая никогда не упоминается в его сочинениях. С интеллектуальной точки зрения он основывается на платонизме, а кроме того, в нем ощущается влияние таинств и, вероятно, некоторых восточных культов и философских систем, процветавших в Александрии в III веке. И, тем не менее, метафизик Плотин был в большой степени наделен трансцендентным даром и находился под влиянием пламенной страсти к Абсолюту. Сочинения Плотина интересны для нас, поскольку его интеллектуальные построения способствовали созданию средств для выражения мистического опыта. Последователь великого философа Порфирий оставил в своих записках свидетельство о том, что четыре раза видел своего учителя в экстазе слияния с «Единым».

    Неоплатонизм, ярким представителем которого был  Плотин, стал той средой, в которой - как христианский, так и языческий - мистицизм находил свое выражение  на протяжении первых шести столетий. Однако, поскольку мистицизм представляет собой образ жизни - переживание  Реальности, а не ее философское  описание, - не следует отождествлять  неоплатонизм и мистицизм, который  всего лишь использовал его язык.

    Неоплатонизм  столь категоричен в утверждениях об иллюзорности всего преходящего, что даже выходит за рамки идеализма  своего духовного прародителя - Платона. Он также учит о существовании  Абсолютного Бога, «Необусловленного Единого», которого возможно познать в созерцании или экстазе, - и здесь он напрямую взывает к мистическим инстинктам человечества. Таким образом, естественные мистики, жившие во времена наибольшей популярности этого философского учения, находили в нем готовое средство для выражения своего собственного интуитивного ощущения реальности. Поэтому ранний европейский мистицизм - как христианский, так и языческий - предстает перед нами в одеяниях неоплатонизма и говорит языком Александрии, а не Иерусалима, Афин или Рима.

    Плотин  оказал громадное, хотя и косвенное  влияние на позднейший христианский мистицизм. Во времена распространения  патристики все лучшее, что было свойственно неоплатонизму, влилось  в христианскую церковную традицию. Св. Августин и Дионисий Ареопагит могут быть названы духовными сыновьями Плотина. Именно они первыми познакомили средневековый мир с идеями неоплатонизма. Прокл, последний из языческих философов, также очень многим обязан Плотину. Благодаря этим трем, вряд ли можно в длинном ряду европейских созерцателей найти мистика, не испытавшего влияния всевластного духа великого мыслителя.

    Мистицизм св. Августина частично скрыт от нас необычайным богатством его  интеллектуальной и практической жизни, и, тем не менее, всякий, кто читает «Исповедь», поражается напряженности и реальности его духовного опыта, типично мистическим формулам, в рамках которых он воспринимает Реальность. Очевидно, что к моменту написания своего труда Августин был зрелым созерцателем. Огромная интеллектуальная мощь, которая в первую очередь бросается в глаза в его произведениях, является закономерным итогом духовных странствий его созерцающей души. Никакой литературный талант не смог бы создать чудесные главы седьмой и восьмой книг его «Исповеди» или бесчисленные разрозненные пассажи, в которых трепещет великая страсть Августина к Абсолюту. Осознавая этот факт, позднейшие мистики постоянно обращались к его авторитету, и поэтому влияние, которое он оказал на формирование средневековой схоластики, сравнимо с влиянием Библии.

    Немного уступает в авторитетности св. Августину  странный безымянный автор, приписывавший  свои работы Дионисию Ареопагиту, другу  св. Павла, и адресовавший свои послания о мистицизме сподвижнику последнего, Тимофею. Псевдо-Дионисий был, по-видимому, сирийский монах, а цитируемые им фрагменты из сочинений Отцов  Церкви показывают, что его труды  не могли быть написаны ранее 475 года - скорее всего, расцвет его деятельности относится к началу VI века. К числу  его основных работ относятся трактаты о небесной иерархии и именах Бога, а также короткое, но бесценное сочинение о мистической теологии. С IХ по XVII век эти произведения питали глубочайшие духовные инстинкты человечества и оказали влияние, которое сейчас мы едва ли можем оценить по достоинству.⁵

    Можно отметить, что средневековый мистицизм  занимает важное место в истории  Европы. Он усвоил концепции поздней  античности, в частности, Плотина, мистицизм св. Августина, но каждый мистик стремился излагать свое учение в особенной, свойственной только ему манере. Для того, чтобы понять особенности, внесенные европейскими мистиками, необходимо рассматривать развитие европейского мистицизма по нескольким этапам: начиная от раннего мистицизма XII века и до формирования традиции.

2. Содержание  мистических учений и специфика средневековой  мистики

Обособленный мистицизм Св. Бернара

    Мистицизм в средневековой философии представлял  второе после схоластики крупное  ортодоксальное течение. Он имел с ней  общие задачи: познание сверхъестественных истин. Однако в то время, как схоластика усматривала путь к ним в мышлении, мистицизм видел его в созерцании и чувстве. На основе отношения к  схоластике возникли две разновидности  средневекового мистицизма: одна из них, обособленная разновидность, должна была заместить схоластику, а вторая же - только ее дополнить. Уже в раннем средневековье, в начале XII в., обе  разновидности сформировались. Выразителем  обособленного мистицизма был св. Бернар.

    Св. Бернар (1090-1153) происходил из бургундского рыцарского рода, с ранних лет был  цисцерцианцем, затем аббатом монастыря  в Клерво. Бернар был известным  проповедником своего времени. Он целиком  посвятил себя делам религии и  Церкви, был непреклонным истребителем ересей. Этот «религиозный гений XII века»  был душой влиятельного религиозного движения, созданного цисцерцианцами, которое нашло свое выражение  во втором крестовом походе. ⁶

    Св. Бернар написал ряд работ философского содержания: «О ступенях смирения и  гордости», «О почитании Бога», «О благодати  и свободе воли», «О размышлении».

    Среди многих средневековых мистиков, стремящихся  непосредственно к общению с  Богом, только немногие занимались теорией  мистики, обосновывая возможности  своих усилий. Бернар принадлежал  к тем из них, которые соединяли  теорию с практикой. Он не только использовал  мистику, но и развивал мистицизм  как теорию, в которой утверждалось, что общение с Богом является наилучшим и даже единственным средством познания истины. С точки зрения этой теории познания, Бернар принадлежит не только к истории мистики, но и к истории философии. Он и другие правоверные христианские мистики не создали нового мировоззрения - они развили собственный мистический взгляд на познание.

    К познанию, по мнению Бернара, вел другой путь, не тот, который избрали светские ученые. Нет необходимости усиливать  разум, нужно лишь заслужить Божественную помощь. Но поскольку силы человека недостаточны, ему должна помочь любовь к Богу. Любовь Бога мы приобретаем  покорностью и милосердием, и  они познающему более необходимы, чем мышление. Обретение истины возможно лишь при возвышенном и углубленном  состоянии духа. ⁷

    В теории, которая была как бы аналогией  платоновской эротики, изложенной Бернаром в трактате «О любви к Богу», он выделял четыре уровня любви; вслед за св. Бенедиктом он принимал двенадцать уровней покорности. Вершина смирения была первым уровнем познания: она позволяет нам познать собственную нужду. Только после этого мы достигаем второго уровня: через познание собственной нужды мы приходим к сочувственному пониманию нужды ближних. В таком случае наступает третий уровень: терпя собственные лишения и сознавая лишения других, мы очищаем сердце и делаем его способным к восприятию Божественного промысла. Первый уровень мы достигаем покорностью, второй - сопереживанием, а третий - посредством созерцания. Вершиной созерцания в познании является экстаз, когда разум видит Бога, проникнутый удивлением Его величия, забывая о себе. В это время душа вырывается не только из тела, но и как бы из самой себя, и растворяется в Боге. По сравнению Бернара, душа является как бы каплей воды, которая, вливаясь в большое количество вина, теряет свои качества и приобретает качества вина. Она, как ветер, подогретый солнечным теплом, сама кажется светом. Душа обретает свои лучшие характеристики и уподобляется Богу.⁸

    Мистический характер этой теории познания приближал  ее к пантеистической теории Плотина, поскольку им всем была обща оппозиция  против рационализма. В любом случае мистицизм, представляемый Бернаром, имел несколько другие лозунги:

    - душа в экстазе уподобляется  в действительности Богу, но она  с ним не тождественна, оставаясь  отдельной субстанцией. Христианскому  мистицизму был чужд пантеизм, поскольку он защищал дуализм  Бога и сотворенного мира, так  же как и схоластика;

    - для пантеизма мистическое познание  является естественным фактором. Человек может отождествиться  с Богом, ибо он имеет ту  же природу. В христианском  же учении Бог имеет иную, чем  человеческая, природу, и поэтому  непосредственное познание Его  естественным путем невозможно. Для мистического познания необходима  сверхъестественная помощь, особая  Божественная милость; 

    - для пантеистов мистическое познание  является вполне разумным действием,  в христианской же мистике  оно представляется соединением  с Богом посредством чувства  и воли, обретенных с помощью  смирения и милосердия.

    С другой стороны, эта теория познания противопоставлялась схоластике. Методом  схоластики было понимание, а инструментом мистики - интуиция и созерцание. В  акте созерцания разум встречается  со своим объектом, и эта непосредственность делает мистику более близкой  к опыту, а не к диалектике, которая  оперирует абстракциями. Природу  познания и природу бытия мистики  представляли себе на основе внутреннего  опыта. Согласно мистикам, истина достигается  не только самим бесстрастным и нелицеприятным разумом, но и непосредственно чувством и страстью: смирением, любовью, сочувствием и святостью. Она достигается не в соответствии с установленными правилами, которыми пользуется схоластика, а более индивидуальным и личностным способом, поскольку каждый должен по-своему искать дорогу к Богу. Схоластика стремилась истины Откровения понять естественными силами разума, мистики же опирались на сверхъестественное познание: они считали, что вера и созерцание являются сверхъестественным даром. Как говорил один из последователей Бернара, человек в состоянии созерцания выходит за пределы самого себя, переступает границу человеческого разума.

    Видя, в таком случае, ничтожность чисто  разумного знания и будучи убежденным, что высшего знания нельзя достигнуть без сверхъестественной помощи, Бернар был противником как светского, так и теологического учений. Он опирался на диалектические усилия своего времени и употребил весь свой авторитет, который имел в Церкви, на то, чтобы победить философов-диалектиков  Абеляра и Жильбера Поттеранского.⁹ Он был противником науки, так как она стремилась быть, во-первых, исключительно рациональной, во-вторых, автономной, и особенно потому, что она, в-третьих, стремилась стать целью для самой себя. Знание ради знания является «вредным любопытством». Бернар ценил тех, кто ищет знание для того, чтобы осчастливить других, ибо это и есть проявление милосердия; или для счастья самих себя, поскольку это разумный поступок.

    Бернар  был творцом средневекового мистицизма в таком же смысле, как и Ансельм, был создателем схоластики. Бернар дал импульс для дальнейшего  развития мистики. Его влияние на развитие философии было специфическим: с одной стороны, он ее отрицал, а  с другой - развивал. Он отрицал ее в цисцерцианском ордене, а ордена, которые в то время были естественной сферой развития наук, отвлекались  от науки. Согласно взгляду, который  в то время преобладал, монастыри  должны были заботиться о благочестивой  жизни, а не о знании. Если они и могли использовать философию, то только как безжизненное созерцание.

    С другой стороны, мистическая философия  Бернара из Клерво имела множество  сторонников. Одним из выдающихся его  учеников был Исаак Стелла. Мистицизм  достиг расцвета в XII в., прежде всего, в  аббатстве св. Виктора под Парижем.¹⁰ Из викторианцев же первым и наиболее влиятельным учеником был Гуго, который отошел от эксклюзивизма Бернара.¹¹ 

    Гуго  из монастыря св. Виктора и синтез схоластики и мистики

    Синтез  схоластики и мистики был предпринят уже в XII в. Местом, где он был произведен, было аббатство св. Виктора под  Парижем, а главным инициатором стал Гуго СенВикторский.

    Гуго (1096-1141) родился в Саксонии, происходил из рода Бланкенбург, с 1115 г. был монахом  в монастыре св. Виктора - вначале  на обучении, а с 1120 г.- в качестве магистра. Современников привлекала в нем необычная для того времени  универсальность ума, одинаково  сильного как в светских, так и  в теологических науках, как в  спекуляции схоластического типа, так  и в мистике. В философии он работал в области логики и  теории познания, психологии и космологии.

    «Дидаскалион» («Учение»), наиболее важная из философских  работ Гуго, является блестяще изложенной энциклопедией не только свободных, но и теологических наук. Первую часть он издал под названием  «О таинствах христианской веры», его  главное теологическое произведение было одной из первых теологических  сумм. Он оставил после себя множество  мистических работ и перевод  «Небесной иерархии» ПсевдоДионисия, геометрию, грамматику и исторические хроники.

    Орден правоверных каноников св. Августина, к которому принадлежал Гуго, имел аббатство св. Виктора у стен Парижа. В этом аббатстве с 1108 г. существовала школа, которая была основана Гийомом  из Шампо. Основатель был искусным, увлеченным и прогрессивным в  светских науках человеком, а в делах  теологии принадлежал к консервативному  августинскомистическому направлению. Эта двойственность отразилась на школе  и произведениях «викторианцев».