Возникновение идеи культуры в исторической мысли античности и во времена Средневековья

Тема: Возникновение идеи культуры в исторической мысли античности и во времена Средневековья.

1)греческие мыслители  и их первоосновы сущего

2)понимание софистов  об идеи культуры

3)римские ораторы  о культуре

4)римский мыслитель Вергилий Тацит

5)представления  о культуре во времена европейского  Средневековья

6)осмысление культурологических  проблем Аврелием Августином

7)решение культурологических  вопросов Иоахимом Флорским

1) Систематическое изложение истории греческой философии не является прямой задачей настоящего курса, поэтому мы коснемся вопросов философии лишь в такой степени, в какой это необходимо для изучения истории греческой литературы.

 Историческую ценность  греческой философии Ф. Энгельс  видел в том, что «в многообразных  формах греческой философии уже  имеются в зародыше, в процессе  возникновения, почти все позднейшие  типы мировоззрений»1. А в позднейшую  эпоху вся история философии  сводится к борьбе между двумя  основными направлениями — материализмом  и идеализмом. Связывая их с именами особенно типич ных представителей философии, В. И. Ленин определял их, как линии Демокрита (V в. до н. э.) и Платона (IV в. до н. э.)1.

 Было вполне естественно,  что пробудившаяся мысль грека  занялась прежде всего изучением окружающего материального мира. Первые греческие мыслители и стали стихийно материалистами. «...Материалистическое мировоззрение, — писал Ф. Энгельс, — означает просто понимание природы такой, какова она есть, без всяких посторонних прибавлений, и поэтому у греческих философов оно было первоначально чем-то само собой разумеющимся»2. Фалес, которого греки считали старшим из своих философов (конец VII и начало VI в. до н. э.), сумел объяснить случившееся 28 мая 585 г. солнечное затмение не как чудо, а как естественное явление. Анаксимандр, живший тогда же, считался изобретателем солнечных часов и составителем первой географической карты. Отличительной чертой ранней, еще примитивной мысли было то, что она видела общее прежде частностей. «...Природа еще рассматривается в общем, как одно целое», — так характеризовал начальный период философии Ф. Энгельс3.Первые философы были натурфилософами, или «физиками», т. е. занимались исследованием природы, и, занимаясь вопросом, откуда произошло все в окружающем мире, искали единую первооснову всего сущего, из которой все возникло и в которую все разрешается. Они полагали, что путем уплотнения или разряжения единой материи образуются различные формы видимого мира. Фалес видел эту первооснову в воде; Анаксимандр (начало VI в.) — в беспредельном (apeiron) или — «Гегель правильно передает это бесконечное словами— «неопределенная материя»4; Анаксимен (VI в.) — в воздухе; Гераклит (конец VI в. до н.э.)—в огне.

 Все эти мыслители  считали основную материю живой,  и потому их называют «гилозоистами» от слов «гиле» (материя) и «зоэ» (жизнь). Как ни наивны эти первые философские учения, они важны тем, что были первым шагом к рационалистическому объяснению мира.

 Эти первые материалистические  учения явились откликом прогрессивного  движения в восточных частях  греческого мира. Несколько позже  проявило себя реакционное течение,  которое уводило мысль в сторону  метафизических абстракций, прикрывавших  религиозную сущность представлений  о мироздании.

 Пифагор (VI в. до  н. э.), аристократ с острова  Самоса, эмигрировавший при Поликрате, после долгих путешествий в разные страны — в том числе в Вавилон и Египет — обосновался в городе Кротоне в южной Италии и сделался там руководителем большого союза аристократических государств, которые силою оружия водворяли свою по литическую систему: примером этого может быть разрушение города Сибариса.

 Социальным положением  Пифагора определилось и его  этическое учение. Рассматривая  мироздание, он признавал в нем  высший порядок и красоту —  «космос», основанный на гармонии  составляющих его частей; высшему  мировому порядку — «макрокосму»  — он противополагал малый  порядок индивидуальной личности  — «микрокосм». Основу этой  гармонии Пифагор находил в  пропорциональности частей, которая  заключается в числовых соотношениях, а отсюда следует, что число  есть основа всего сущего. Таким  образом, он берет за основу  не материю, а отвлеченное понятие,  чем и определяется идеалистическая  и реакционная сущность его  взглядов. Он пошел и дальше, введя  в свое учение мистические  элементы. Он заимствовал у египтян  учение о переселении душ.

 Из сочинений Пифагора, которые передавались долгое  время устно, не сохранилось  ничего, и они известны только  в передаче его учеников и  последователей. Известна даже целая  поэма под названием «Золотые  словеса». Математические учения  Пифагора и пифагорейцев, в том  числе знаменитая теорема, сыграли  большую роль в истории математики.

2)Идея культуры в понимании древнегреческих софистов Как свидетельствуют изыскания отечественных культурологов, выполненные в последнее время, в самом общем виде «идея культуры» была сформулирована еще в V в. до н.э. софистами Протагором (481— 411 до н.э.). Антифонтом, Гиппием (даты рождения и смерти неизвестны) и другими, которые первыми из философов стали говорить о том, что наряду с миром природы существует и мир, созданный волей, разумом и руками человека.

Следует сказать, что софисты  не употребляли сам термин «культура» (он, как говорилось выше, появился только в Древнем Риме), однако это не мешало им рассуждать о качественном отличии двух миров, об их взаимодействии, об особенностях становления и развития мира, создаваемого людьми для себя.

К «идее культуры» софисты  пришли далеко не случайно. Представление  о существовании «второй природы» логически вытекало из их понимания  предмета философии и их трактовки  места человека в универсуме. Софисты, в отличие от своих предшественников (Фалеса, Гераклита, Анаксимандра, Пифагора, Эмпедокла, Анак-сагора и др.), значительно меньше внимания уделяли вопросам теории познания. Они не искали первопричину всего сущего, не стремились постичь законы развития. Стремясь найти выход из кризиса, который переживала греческая философия в тот период, они решительно сместили вектор философской рефлексии с познания природы на познание человека, который рассматривался ими как центр Вселенной. Более того, они видели в человеке источник силы, приводящий Космос в движение, настойчиво подчеркивали наличие у него творческого начала и способности к преобразованию как окружающего мира, так и его самого. Софисты обосновывали примат особенного над всеобщим, субъективного над объективным, доказывали существование неотъемлемого права человека смотреть на мир через призму своих собственных целей и интересов. Не будет преувеличением сказать, что софисты произвели подлинную революцию в философии. Благодаря их усилиям была разрушена космоцентрическая и создана антропоцентрическая картина мира. После их работ греки воспринимали человека в мире совершенно иначе — как альфу и омегу всего существующего. Не будет ошибкой утверждать, что от софистов начинается гуманистическая традиция в европейской философской мысли, наиболее крупными представителями которой были Пьер Абеляр и Эразм Роттердамский, Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, Жан-Жак Руссо и Гельвеций, Альберт Швейцер и Бертран Рассел и многие другие не менее известные представители различных отраслей естественнонаучного и гуманитарного знания.

Квинтэссенцией поисков  софистов в области гуманистической  проблематики можно считать знаменитое положение Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, если они существуют, несуществующих, если они не существуют»2. Под мерой Протагор понимает эталон, в соответствии с которым должно оцениваться любое суждение, под вещами — факты и опыт в целом. Многие исследователи склонны рассматривать протагоровский тезис как «maqna charta» т.е. как «великую хартию западного релятивизма», и в этом есть рациональное зерно, ибо, как справедливо отмечал еще Платон в своем известном диалоге «Теэтет», любая истина становится относительной, если критерием истинности признаются чувства и ощущения конкретного эмпирического индивида. Однако для нас важно то, что софисты человека объявляют высшей ценностью, а, следовательно, столь же ценным оказывается и мир, созданный людьми. Этот мир, по их мнению, изначально несет на себе отпечаток сакральности, отсвет божественного огня, в отличие от природы, которая косна, мертва и бездуховна. Как видим, из мифа вытекает, что мир людей суть божественный дар и потому он требует особого к себе отношения, не сравнимого с отношением к природе. Этот мир сакрален по источнику своего возникновения и сохранение его — долг каждого разумного существа. Думается, что то уважительное отношение к культуре, которое существует и сегодня как в научном, так и обыденном сознании, несет на себе отпечаток приведенных выше размышлений софистов о сущностных характеристиках мира человека. Можно выделить еще ряд идей об особенностях мира человека, сформулированных софистами. С точки зрения Протагора и его единомышленников, законы, которым подчиняется мир природы и мир человека, различны. Нарушение установлении природы неизбежно сопровождается расплатой, которая следует с неумолимостью рока, ибо, как подчеркивает Протагор, «в этом случае вред причиняется не вследствие мнения людей, но поистине»3. Но когда нарушаются обычаи, предписания морали, установления права, то воздаяние преступившему закон может и не состояться, если проступок останется в тайне. Таким образом, законы мира людей субъективны, природы же — объективны. Для доказательства данного тезиса софистами использовались самые разнообразные аргументы. Так, например, Антифонт в своем трактате «Об истине» обращал внимание читателей на то, что если закопать в землю черенок от оливы, то при соответствующем уходе из него неизбежно вырастет оливковое дерево. Если же закопать что-нибудь сделанное человеческими руками, например, скамью, то скамья, несмотря на все старания садовника, не вырастет, а вырастет, возможно, дерево, из древесины которого сделана скамья. «Сущность, приданная вещи человеческим творчеством или постановлением, — пишет Антифонт, — признак случайный и преходящий. Настоящей и постоянной сущностью является природа вещи»

Идею существования особого  человеческого мира софисты самым  тесным образом связывали с идеей  воспитания. С их точки зрения, прирожденных добродетелей не существует, все они  приобретаются в результате воспитательной деятельности. Платон в своем диалоге  «Протагор» приводит слова главы  афинской школы софистов, который  с гордостью заявляет:

С точки зрения софистов, воспитание есть непременное условие  вхождения в мир людей. Тот, кто  пренебрегает воспитанием, остается на низшей стадии развития и только своим  обликом отличается от животного. В  то же время они подчеркивали, что  воспитание бывает успешным только тогда, когда есть некая совокупность условий, способствующая этому. С их точки зрения, подобно тому, как для получения хорошего урожая необходима плодородная почва, отборные семена и умелый земледелец, способный не только качественно возделывать почву, но и предсказывать погоду, знать состав удобрений, необходимый для тех или иных злаков, точно так же для успешного воспитания необходимо сочетание индивидуальных задатков воспитуемого и умения воспитателя, обладающего талантом передать ученику свои познания и свой жизненный опыт.

Нетрудно заметить, что  в этих рассуждениях в неявной  форме присутствует представление  о культуре как результате нравственного, эстетического, интеллектуального, в  более широком смысле — разумного  совершенствования человека в ходе его исторической эволюции, которое  впоследствии воспроизводилось многократно в работах различных авторов начиная с древнейших времен и до сегодняшнего дня.

Итак, софисты первыми  из европейских мыслителей сформулировали идею о существовании двух принципиально  различных миров: мира человека и  мира природы. Именно им принадлежит  приоритет в выработке первых аргументов, обосновывающих антино-мичность этих двух миров. От них вдет представление о культуре как человечески обжитом мире, как Космосе, где действующим началом выступает сам человек. Именно они первыми выделили некоторые характерные признаки, отличающие мир человека от мира природы. Все это дает основание считать софистов предтечами современных исследователей-культурологов, рассматривать их работы как один из опорных блоков, лежащих в основании здания теоретической культурологии.

3) Свой вклад в понимание культуры внесли и древнеримские мыслители. Так, Цицерон учил: «Как плодородное поле без возделывания не даст урожая, так и душа. Возделывание души - это и есть философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к приятию посева и вверяет ей - сеет, так сказать, - только те семена, которые, вызрев, приносят обильнейший урожай». В своих сочинениях римский оратор учил культивировать душу и разум, чтобы не скатиться к варварству. Только Рим с его гражданами и государством, полагал Цицерон, может быть образцом культуры. Республиканское устройство не исключает различия интересов общества и индивида и одновременно позволяет их примирить. Ради высшей цели, процветания республики граждане и общество должны идти на самоограничение. Человек, забывший об интересах общества, и правитель, забывший об интересах граждан, - не римляне, а варвары. Противоположностью варварства является культура, и потому самое главное в Римской республике то, что она - государство культуры. Культура для Цицерона не исчерпывается образованностью, развитием наук и искусств, заботу о которых он считает скорее более характерной для Греции, чем для Рима. Подлинная культура заключена для знаменитого оратора в особом строе жизни, где духовное состояние человека и общие интересы государства находятся в противоречивом и неразрывном единстве. Противоречия социальной жизни разъедали римскую солидарность, государственную целостность и единство индивида и коллектива, делали их в определенной степени фикциями, химерами. Но, с другой стороны, интересы Рима требовали их постоянного возрождения и поддержки. Вследствие этого культура раскрывалась как явление, принадлежащее действительности и в то же время противоречащее ей. Поэтому ее сферой и формой становились не только и не просто мечты, не просто и не только реальная повседневность, а то, что их связывает, - слово. Цицерон верил, что гражданин и государство обретают в слове свое живое, подвижное и внутренне расчлененное единство, а само слово становится необходимой формой идеальной республики. Но представление о слове как универсальном средстве решения жизненных противоречий находилось в кричащем противоречии с положением огромного большинства населения. Культура государства и слова подразумевала искусственную гармонизацию социальных противоречий, защиту устоявшейся несправедливости, безразличие к человеку, который не родился сенатором. В цицероновской культуре слова чем дальше, тем больше проступала связь ее с обеспеченностью и досугом, которых были лишены массы, с угнетением и насилием, которым эти массы подвергались. И это делало культуру неправым и неправедным, морально уязвимым делом. Эту сторону творчества Цицерона первыми открыли и никогда не могли простить ему ранние христиане, а вслед за ними и многие позднейшие выразители стихийного протеста против культуры как привилегии. После Цицерона образуется мощнейший исторический провал и необычайно трудно найти теоретические разработки, специально посвященные проблемам культуры. Во весь свой рост проблемы культуры вновь возникают лишь в XVIII в., давая необычайный разброс мнений и подходов. Однако хорошо известно, что отсутствие теоретических работ вовсе не говорит об отсутствии самого явления в жизни. Проблемы культуры встраиваются в наиболее популярные и значимые для данной эпохи системы ценностей, сливаясь с ними, подчеркивая и оттеняя их оригинальность и значимость. Учитывая печальный опыт цицероновского понимания культуры, средневековье вынесло культурный идеал за границы реального бытия и сделало тем самым неуязвимым для повседневности.

4) Следующим крупным мыслителем, сделавшим много для осмысления феномена культуры, был римский писатель, автор знаменитых «Анналов» и не менее знаменитой «Истории», где излагаются события, произошедшие во времена правления римских императоров династий Юлиев-Клавдиев и Флавиев, политический деятель эпохи заката Рима Корнелий Тацит (55—120 н.э.). По своему происхождению принадлежал к сословию всадников — выходцев из провинции, которые в I веке н.э. начали постепенно оттеснять римскую аристократию от кормила государственной власти, занимая места в сенате, становясь прокураторами, квесторами, консулами. О дате и месте рождения Тацита сведений не сохранилось. Мы не знаем ни имен его родителей, ни где он провел свое детство, где учился. Известно только, что фамилия Тацит была широко распространена в Северной Италии и Южной Галлии и, вероятно, одна из этих областей и является «малой родиной» Тацита.

По косвенным признакам  можно судить о том, что Тацит  получил не просто хорошее, а фундаментальное  образование. Об этом свидетельствует  его эрудиция, свободное владение словом, блестящий стиль изложения, тщательно проработанная аргументация.

О первых самостоятельных  шагах Тацита на политическом поприще  известно гораздо больше, чем о  его детстве и юности. В трудах других римских авторов упоминается, что уже в первые годы правления императора Веспасиана он проявил себя как талантливый оратор. Известный историк Плиний Младший пишет о том, что в конце 70-х годов I в. н.э. «громкая слава Тацита была в полном расцвете». Популярность Тацита как оратора была связана с тем, что, в отличие от своих коллегриторов, он смог выработать свой собственный стиль — нервный, чрезмерно патетический, изобилующий историческими сравнениями и реминисценциями. Речи Тацита, по свидетельствам его современников, отличались тем торжественным достоинством, которое в греческой риторике обозначалось словом «почтенность».

Начало восхождения Тацита на политический Олимп приходится на время правления императора Веспасиана, который лично выдвинул его на вакантное место в младшую магистратуру. «Кандидат цезаря» был избран единогласно. Затем, уже при императоре Тите,

Тацит назначается на должность  квестора и переходит в сенатское  сословие. При императоре Домициане он становится претором и пожизненным членом коллегии «Пятнадцати мужей», которые по традиции возводились в жреческое достоинство (это было высшее признание заслуг перед римским народом и сенатом). В сорокалетнем возрасте Тацит становится консулом, но вскоре отходит от активной политической деятельности и полностью посвящает себя занятиям историей и литературой.

Тацитом создано значительное число трудов, среди которых прежде всего следует назвать его знаменитые «Анналы» и «Историю». Эти две работы, написанные Тацитом на склоне жизни, обессмертили его имя. К ним в обязательном порядке обращается любой историк, желающий получить фундаментальную подготовку и стремящийся выработать навыки профессионального мышления.

Однако для культурологов  интерес представляют не эти фундаментальные  исследования, а так называемые opera minora, небольшие работы, написанные Тацитом в начале научной и публицистической деятельности, и прежде всего «О происхождении германцев и местоположении Германии», созданная в 98 г. По своему жанру она представляет род путевых заметок, повествующих о быте, нравах, обычаях германских племен, о политическом устройстве их государства. Подобный жанр был широко распространен в древнегреческой литературе, но и римские авторы достаточно часто использовали его при написании своих собственных произведений.

В данной работе Тацит, опираясь преимущественно на вторичные источники, предпринимает впечатляющую попытку  дать объемное изображение жизни  варварских племен, которые уже тогда  воспринимались как серьезная угроза Риму. Свой анализ Тацит проводит с  позиции представителя римской  аристократии, прекрасно осознающего  различия культурных уровней римлян и германцев, безоговорочно верующего  в то, что мир варварства и мир  цивилизации изначально антагонистичны. Однако в отличие от своих современников, видевших в тех, кто не был гражданином  Рима, примитивных, низших существ, движимых исключительно животными инстинктами  и не способных к творческой, созидательной  деятельности, он демонстрирует более  взвешенный и объективный подход. Признавая тот факт, что германцы находятся на более низкой ступени  культурного развития, чем римляне, Тацит вместе с тем подчеркивает, что они обладают рядом чрезвычайно  ценных качеств, которые утрачены гражданами Вечного города. Он обращает внимание на то, что общественное устройство германцев базируется на принципах  демократии, что власть их вождей ограничена такими представительными органами, как советы старейшин, что цари у  них выбираются из числа наиболее достойных и мудрых. С особым пиететом он повествует о моральных установлениях  германцев. Он пишет: Браки у них  соблюдаются в строгости, и ни одна сторона их, нравов не заслуживает  такой похвалы, как эта, ведь они  почти единственные из варваров довольствуются, за очень немногим исключением, одной женой, а если кто и имеет по несколько жен, то его побуждает к этому не любострастие, а занимаемое им положение. Так ^граждается их целомудрие, и они живут, не зная порождаемых зрелищами соблазнов, не развращаемые обольщеньями пиров.

Особо Тацит акцентирует  внимание читателей на том, что «пороки  там ни для кого не смешны, и развращать и быть развращенным у них (германцев) не называется идти в ногу со временем». Не проходит мимо пристального взгляда  Тацита и то, что «ростовщичество  и извлечение выгоды из него германцам  неизвестно и это оберегает их от него надежнее, чем, если бы оно воспрещалось».

Вознося на пьедестал германцев, Тацит косвенно критиковал нравы  императорского Рима времен его заката, где представления о чести, человеческом достоинстве, супружеской верности коренным образом отличались от тех, которые существовали во времена  полисной демократии. Трактат Тацита, построенный на неявном сравнении  образа жизни, обычаев, черт характера  римлян и германцев, общественного  устройства союза германских племен и Римской империи, по сути, был  первым в истории европейской  общественной мысли трудом, где давалась критика цивилизации как таковой. Есть основания утверждать, что тот  критицизм, который демонстрируют  по отношению к западной цивилизации  многие из известных зарубежных ученых-культурологов, своими корнями уходит в рассуждения  Тацита, первым сформулировавшим идею о том, что цивилизация несет  с собой не только благо, но и зло.

В этом, думается, прежде всего необходимо видеть заслугу Тацита перед культурологией, ибо до него мир цивилизации (а по представлениям древних римлян, это было географическое пространство, ограниченное рамками Римской империи) воспринимался исключительно в позитивном ключе. Говоря другими словами, Тациту принадлежит приоритет в постановке проблемы, которая и до сегодняшнего дня не потеряла своей актуальности, — проблемы соотношения культуры и цивилизации.

Следует также отметить, что Тацит первым из европейских  мыслителей сформулировал критерии, позволяющие провести пограничную  линию между странами и государствами  цивилизованными и нецивилизованными. С его точки зрения, первые отличаются от вторых прежде всего тем, что у них есть государственность, высокий уровень материального благосостояния и письменность. По его мнению, цивилизованные народы живут в городах, они способны возделывать землю и получать обильные урожаи, обрабатывать металлы и создавать произведения искусства. Признаком цивилизованности, по Тациту, является имущественное и профессиональное расслоение общества, выделение в нем людей, занимающихся специализированной деятельностью, связанной с управлением, судопроизводством, отправлением религиозных обрядов, смена форм брака и изменение его роли в общественной жизни.

По сути, Тацитом называются все те признаки, на которых акцентирует  внимание большинство этнографов XX века, исследующих в своих сочинениях проблемы культурно-исторической типологии  и стадий исторического развития человеческого общества. Тацита, наряду с греческими авторами, можно отнести  к числу первых этнографов, заложивших основы исследования локальных культур, выработавших принципы систематизации этнографического материала, на которые опираются в своих исследованиях и современные этнологи.

После Тацита практически  никто из римских мыслителей культурологическими  проблемами не занимался. Общественную мысль Древнего Рима периода заката волновали совершенно иные вопросы, и прежде всего связанные с  утверждением нового — христианского  — мировоззрения. Духовная атмосфера  тех лет отнюдь не стимулировала  разработку культурологической проблематики, которая постепенно была оттеснена  на периферию философского поиска.

5) В конце III в. н.э. процесс распада Римской империи приобретает необратимый характер. Ослабевают экономические связи и прекращается живой товарообмен между отдаленными провинциями, а вместе с ним исчезает дифференциация регионов империи по родам производства. Широкое распространение приобретает натуральное хозяйство. Быстрыми темпами изменяется социальная структура римского общества: куриал бежит в колоны, свободный землевладелец делается клиентом, крепостным, рабом. Стремясь воспрепятствовать негативным тенденциям, государство идет на закрепление колонов за крупными землевладельцами. Также закрепляются члены корпораций, солдаты, мелкие чиновники. Постепенно складывается кастовая система, угасает политическая жизнь. Усиливаются сепаратистские тенденции. Пытаясь сохранить формально целостность империи, Рим идет на предоставление широкой автономии провинциям и завоеванным областям, которые постепенно становятся все менее зависимыми от императорской власти. Происходит стремительное разрушение старой системы ценностей. Идея отечества исчезает, и только местный патриотизм временами вспыхивает в борьбе с варварами или германофильской политикой империи.

Сгущается духовно-нравственная атмосфера. Язычество гибнет. Культ  богов, пантеон которых расширен до безбрежности за счет включения  богов Египта, Сирии, галльских и  германских племен, поколеблен. В их силу и могущество уже не верят  и перестают им поклоняться. Но если образованные верхи римского общества постепенно приходят к идее монотеизма и все более внимательно всматриваются  в религию мучеников и героев, то городской плебс, как пишет  Л.П. Карсавин, «отдается натуралистическим культам и бесчисленным мелким богам, демонам, обоготворенным героям»*. Поэзия, проза, драматургия постепенно деградируют. В них нет новых мыслей и они более не способны оказывать влияние на формирование общественного сознания, как это было во времена Перикла, когда постановка любой пьесы Эсхила или Еврипида воспринималась как событие государственного значения.

Города приходят в запустение и постепенно перестают быть не только культурными центрами, но и основными  административными единицами, отвечающими  перед государством за уплату налогов, поставку рекрутов и выполнение приказов принцепсов и постановлений сената. Культурная и политическая жизнь сосредотачивается в крупных поместьях, которые одно за другим добиваются независимости от гражданской римской общины и выходят из административного подчинения законодательным и исполнительным органам Вечного города. Наряду с городами, появляются территориальные округа, так называемые «saltus» и «territoria», в которых вся полнота власти сосредотачивается в руках местных помещиков, присваивающих себе явочным порядком функции государственных чиновников и полномочных представителей Рима.

Коренные перемены в административно-территориальном  делении римской империи, в системе  экономических отношений и политической власти приводят к тому, что меняется тип культуры. Из культуры городской  она становится культурой деревенской  со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такой она остается и в период раннего Средневековья вплоть до того времени, когда на основе свободного разделения труда и обмена созданными продуктами вновь возникают в  Западной Европе города-коммуны, ставшие, как совершенно справедливо отмечает Макс Вебер, материальным базисом «фаустовской цивилизации»2.

В 330 г. император Константин переносит столицу империи в  Византию. В 395 г. происходит разделение Римской империи на Восточную и Западную. В 410 г. вестготы под предводительством Алариха штурмом берут Рим и подвергают его разграблению. В 455 г. Римом овладевают вандалы, которые окончательно подрывают его могущество. В 476 г. Западная Римская империя прекращает свое существование и на ее развалинах возникает множество варварских королевств. Европа вступает в период Средневековья.

Средневековая культура представляла собой культуру, коренным образом  отличающуюся от культуры античного  мира. Это отличие проявлялось прежде всего в том, что культура Средневековья была культурой, как пишет А. К. Дживелегов, «подавленной и приниженной человеческой личности».

Средневековое общество знало  множество «свобод», — вольностей, привилегий для лиц, корпораций, но ему совершенно незнакома свобода  вообще, т.е. свобода личности в современном  понимании и с ее последствиями. Авторитет, традиция, обычай — вот  что царит над средними веками, давит и принижает человеческую личность3.

Есть еще одна особенность, отличающая средневековое общество от всех остальных, как бывших до него, так и возникших после него. Здесь, как отмечают многие исследователи, существовала особая система социальных взаимосвязей, где «отношения между  людьми определялись феодальным строем; отношения людей к церкви определялись идеей теократии; отношения людей  к Богу определялись принципом аскетизма»4. Тот, кто владел землей, обладал могуществом  и пользовался всеми гражданскими правами. Кто не обладал землей, был  вынужден продавать свою рабочую  силу, а зачастую и себя, становясь  крепостным. Собственниками и подлинно свободными людьми были только феодалы, которые всецело распоряжались  не только временем, имуществом, но и  жизнью своих подданных. Власть феодалы  делили с представителями церкви, согласно установкам которой жизнь должна выстраиваться в соответствии с принципом аскетизма, сформулированным в наиболее яркой форме Катериной Сиенской, провозгласившей в одном из своих богословских сочинений: «Бог противоположен миру, и мир противоположен Богу. Кто жаждет возлюбить Бога, тот должен уйти от мира»5.

Очевидно, что в лоне культуры подобного типа совсем по-иному, нежели в античности, развивалась и культурологическая мысль. Если судить по письменным источникам, дошедшим до нас, то средневековых авторов  практически не интересовали вопросы, что есть культура, как она соотносится  с природой, чем цивилизация отличается от варварства.

О некоторых причинах, негативно  влиявших на процесс развития культурологической мысли, уже говорилось выше. Но были и другие, о которых необходимо упомянуть особо. Дело в том, что, как отмечают многие ученые, уже  в конце I — начале II века начал  развертываться процесс коренных перемен  в мировоззрении античного человека. Из преимущественно мифологического, где вера в могущество многочисленных богов была сплавлена с пантеистическими, отчасти материалистическими и идеалистически-философскими воззрениями, оно становится полностью теологическим. Философия утрачивает свою роль «водительницы души», уступая место религии, которая предлагает новую систему жизненных ориентиров, базирующихся на постулатах христианства. Орудием формирования нового мировоззрения выступает католическая церковь, которая, как отмечает Ф. Энгельс, владея в каждой стране третьей частью всех земель, обладая могущественной и эффективно действующей организацией, дает религиозное освящение не только светскому государственному строю, но и направленности развития науки, литературы, музыки, живописи. Церковная догма становится исходным пунктом и основой всякого мышления. Юриспруденция, естествознание, изящные искусства — все приводится в соответствии с учением церкви6. Перед философией ставится задача создания теоретической базы, позволяющей оправдать «Священное писание» перед лицом разума и она, вынуждено отказавшись о своих притязаний на роль науки, просветляющей и облагораживающей умы, превращается в «служанку богословия». Особенно воздействие религиозной мысли на все сферы духовной жизни усиливается после Ни-кейского собора, принявшего «Символ веры» и объявившего непримиримую войну всем последователям еретических учений.

Если судить по работам  таких крупнейших мыслителей поздней  античности и раннего Средневековья, как Филон Александрийский, Плотин, Тертулиан и других, то главный предмет их интеллектуальных упражнений — это размышления о троичности Бога, о природе души, о теодицее, о сочетании в Христе Божественной и человеческой природы, об отношении Бога к миру, о соотношении сверхприродного начала (Логоса, Единого) и личного, внеприродного бога. Для схоластов весьма актуальными представлялись такие проблемы: не будет ли поклонение иконам идолопоклонством, есть ли пол у ангелов, на каком языке Бог разговаривал с Адамом и Евой, сколько дьяволов может уместиться на кончике иглы и т.п. Через все Средневековье красной нитью проходит полемика о природе всеобщих понятий, известная как спор номиналистов и реалистов. Немало копий ломается в Средние века и в дискуссиях о соотношении знания и веры, о природе истины и возможности ее постижения с помощью откровения, о путях обретения благодати и т.д. Стоит ли говорить, что с точки зрения теологии все те наработки, что были сделаны греческими и римскими философами в области осмысления феномена культуры, представлялись как не имеющие никакой ценности и подлежащие забвению, ибо рождали смущение в душах верующих.