Этика долга и этика счастья

Реферат по дисциплине

«Деонтология социальной работы»

на тему:

«Этика долга и этика счастья»

2013

Содержание

Введение 3

Анализ этических воззрений  Канта и Гельвеция 4

1.Этика И. Канта 4

2. Этика К.А. Гельвеция 10

Список литературы 20

Введение

В рамках этики были созданы различные  этические системы, в которых  предложены разные объяснения и нормативы  морали.

Одним из возможных подходов к классификации  этических систем является различение этических систем в зависимости  от того, в какой сфере ищется основание моральных ценностей: считается ли мораль абсолютом, безотносительным к практике человеческих действий, или она подчиняется практическим интересам индивидуума, общества или  культуры в целом. Это противопоставление является наиболее фундаментальным, т.к. альтернатива состоит в том, является ли мораль реально существующим феноменом, или она есть удобная идея для  согласования человеческих интересов.

Эти два  подхода ярко отражены в этике  Иммануила Канта (1724-1804) и Клод Адриана Гельвеция (1715-1771).

Таким образом, целью данной работы является поиск ответа на вопрос - что  должно лежать в основе этики –  стремление к счастью или следование долгу?

Источниками для сравнительного анализа  являются «Основы метафизики нравственности»  И. Канта и «Сочинения» К.А. Гельвеция [1].

Анализ этических воззрений  Канта и Гельвеция

Рассмотрим  основные положения этических систем данных философов.

1. Этика И. Канта

Согласно Канту, имеется три  основных вопроса философии:

1. Что я могу знать?
2. Что я должен делать?
3. На что я смею надеяться?

На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий –  религия. Задача философской этики, таким образом, не сводится к рекомендации ценностных ориентиров, а ее функцией является ответить на этот второй вопрос.

Христианская  мысль исходит из принципа, что  мораль вытекает из религии. В этом есть логика – делать следует то, что ведет к благой цели, на достижение которой можно надеяться. Но Кант считает, что «идти от получения  благодати к добродетели, значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к обретению благодати  – вот путь гораздо более верный». [4;126].

Кант  подчеркивает, что «мораль … основана на понятии о человеке свободном» и «для себя самой … мораль отнюдь не нуждается в религии». Но, отказывая  морали в необходимости опоры  на религиозные основания, Кант придает  абсолютный характер самому моральному закону.

Эта вера в абсолютность морали выражена в его знаменитом изречении: «Две вещи наполняют душу все новым  и возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем продолжительнее  размышляешь о них, - звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Таким образом, Кант возводит моральный закон на религиозный  пьедестал. Он формулирует этот закон  как категорический императив, т.е. повеление, которое человек обязан выполнять категорически, не взирая на особенности ситуации, в которой он находится, и не связывая с достигаемыми пользой или удобствами. Моральный закон ставится в один ряд с космическими законами и не требует, с точки зрения Канта, никаких оправданий не только пользой, но даже и религиозными принципами. Исполнение морального закона становится одновременно абсолютным и высшим благом.

Кантовская  этическая система являет собой  высший образец этического абсолютизма. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий. [2;94].

Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность и приятность доброго дела выводит  соответствующий поступок из сферы  моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного  долга, выраженного категорическим (т.е. не связанным ни с какими ситуационными  обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или практичности.

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического  императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены две этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбойничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует «поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом», т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо).

Если  любой поступок имеет универсальное  значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность  самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил  этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме «золотого правила», призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других. [1].

Обратим внимание на то, что это правило  выражено в запрещающей, а не в  рекомендательной формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании – их для этого вдобавок слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем для себя благом, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить. [6,276].

Не случайно третья формулировка категорического  императива Канта строго запрещает  рассматривать других людей как  средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно  значимых) целей: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другими как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фактически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят – щепки летят»), есть, по сути, выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива. [7;40].

В этической  концепции Канта каждый поступок человека оценивается по абсолютной шкале, по его соответствию категорическому  императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений  типа: я сейчас нарушаю категорический императив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более  важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его  разрушение, несущее огромную моральную  опасность. Оценка этого не зависит  от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в чужом  саду или оставил без помощи умирающего. Все это заставляет усомниться в  окончательной правоте и полноте  этической системы Канта.

Надо  еще подчеркнуть, что в отличие  от многих других этических систем, где центр тяжести лежит в  достижении определенного состояния  души, которое может считаться  счастливым или добродетельным, категорический императив делает акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории  морального долга.

Этическая система Канта, вся его концепция  этики содержит в себе ту существенную истину, что мораль нуждается в  опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Ценность следования категорическому  императиву не просто выше всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых  как благо. Категорический императив  не обещает человеку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство  удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право  человека на стремление получить лично им ценимое благо, поскольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности. [3;85].

Этика категорического  императива требует бескорыстия  практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовлетворения от исполненного им долга.

Абсолютизм  этики Канта подчеркивается утверждением, что человек имеет моральное  право на поступок, только будучи уверен, что в результате не произойдет ничего дурного. Человек должен сознавать, что он поступает справедливо, только тогда его действия морально обоснованы. Этим Кант отвергает принцип пробабилизма, допускающий такие действия, относительно которых субъект только предполагает, что они могут быть справедливы. Правда, стоит заметить, что человек  никогда не может быть уверен в  своей способности предвидеть все  последствия своих поступков. «Мягкий» пробабилизм, допускающий поступок, где риск дурных последствий не превышает  нормального риска от человеческих действий, мог бы вполне отстаивать свое право на жизнь. В противном  случае даже поездка на автомобиле с ребенком была бы морально не допустима, т.к. угроза автокатастрофы в ней  всегда присутствует.

Предпосылкой  этики канта является свобода  человека поступать. Но при этом Кант утверждает, что «свободная воля и  воля, подчиненная нравственным законам, - это одно и то же». Но тут надо учитывать, что воля, подчиненная законам, не пассивна, но, наоборот, противостоит стихийному ходу вещей. Кант считает, что зло – это и есть отдание себя потоку событий, неспособность противостоять ему.

Кант  детально исследует вопрос о первоначальных зачатках добра в человеческой природе  и о склонности человека ко злу. В этой склонности различаются три ступени:

• хрупкость человеческой природы (слабость человеческого сердца – хочу добра, но не могу его совершить);
• недобросовестность, когда моральный мотив смешивается с другими;
• злонравие – склонность предпочитать неморальные мотивы действий.

Кант  не считает, что человек в естественном состоянии свободен от зла.

Кант  подчеркивает, что «человек (даже самый  худший) … не отрекается от морального закона», но привязан к мотивам чувственности. Различие между добрым и злым человеком  не в том, какие мотивы действуют  в том и другом, но в их субординации. Злонравие следует понимать не как  убеждение в том, что следует  делать зло, но скорее как извращенность  сердца, не готового принимать моральный  закон в качестве единственного  мотива поступков. Отсюда уже видно, что Кант реалистический оптимист в своих взглядах на человеческую природу – он верит в то, что в ней укоренена моральность, но понимает, как трудно бывает человеку на нее опереться. [10].

2. Этика К.А. Гельвеция

Клод Адриан Гельвеций и другие великие французские философы-материалисты 18 века (Дидро, Ламетри, Гольбах) внесли большой вклад в этику.

В этой области французские материалисты решали важные проблемы: детерминизм  морали, личные интересы нравственного  поведения, соотношение личного  и общественного, морали и права, влияние общественной среды на моральные  принципы, значение воспитания в создании моральных качеств человека, связь  подлинной нравственности с разумом.

Для Гельвеция чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно  понятый интерес составляют основу всей морали. Главные моменты его  этической системы - природное равенство  человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания. Человек со всеми своими свойствами, добродетелями и пороками есть то, что делает из него окружающая среда, то есть природа и общество. Поскольку природа не делает человека ни добрым, ни злым, человек зависит целиком от воспитания, то есть от всей совокупности общественных влияний. Следовательно, чтобы избавить человека от недостатков и пороков, сделать его добродетельным, нужно поставить его в разумные отношения, так согласовать его личный интерес с общественным, чтобы инстинкт самосохранения перестал толкать его на борьбу с остальными. [9].

Клод  Адриан Гельвеций - изложил свои воззрения в 2 работах: «Об уме» и «О человеке». Трактат «О человеке» посвящен, прежде всего, социально-политической проблематике.

Основные  философские взгляды Гельвеция  согласны взглядам других французских  материалистов. Он признает объективное  существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Он рассматривает  человека в общей системе природы. Человек неотделим от природы  и подчинен тем же закономерностям, что и остальная природа.

Как в  области природы правит всемогущий естественный закон, так и человеческое поведение и деятельность подчинены  «закону интересов». Интерес, по мнению данного моралиста, соединяет основные факторы, обусловливающие человеческую активность. Ими, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественные физические потребности, а с другой - страсти. Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.

На этих естественных движущих силах человеческого  поведения Гельвеций основывает и главные принципы своей этики. Он отвергает религиозную мораль и подчеркивает, что основным критерием  нравственности является «польза». Однако он трактует «пользу» не индивидуалистически, в смысле достижения наживы индивидом, но по отношению ко всему обществу. Основу добродетельного поведения он видит в достижении согласия между индивидуальными и общественными интересами. При этом интерес всего общества он принимает механистически. Общество, по Гельвецию, - совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего большинства членов общества.

«Общее  благо» рассматривается им как источник добродетели, как цель законов, нравов, обычаев. Это «общее благо» полностью  совпадает у него с классовыми интересами буржуазии. [1].

Поскольку нравственность зависит от государственного устройства, постольку путь к истинной добродетели состоит в замене законов, вредных для народа, законами полезными. Новое законодательство должно положить основание истинной нравственности. Разумное законодательство - отрицание привилегий дворянства и феодального права.

Развитая  Гельвецием теория воспитания утверждала, что ум - это не дар природы, а  результат воспитания. При этом под  воспитанием понималась вся совокупность воздействий социальной среды на личность. Однако сама эта социальная среда рассматривалась Гельвецием лишь как определенный политический режим. Просветитель утверждал, что  характер и ум народов изменяются вместе с формой их правительства; что  разные формы правительства придают  одной и той же нации поочередно характер то возвышенный, то низкий, то постоянный, то изменчивый, то мужественный, то робкий.

Люди, следовательно, либо не рождаются ни с какими предрасположениями, либо с предрасположениями к самым  противоположным порокам и добродетелям. Значит, они являются лишь продуктом  воспитания.

Гельвеций высказал замечательную мысль об изменении нравов и их устаревании  со временем, о неизбежности революций, меняющих государства, интересы народов. Когда-то полезные обычаи становятся вредными и кажутся позже нелепыми. Следовательно, когда причина полезности исчезает, сохранение устаревших обычаев становится нелепым, а иногда и гибельным. [2;294].

Изменение нравов Гельвеций объяснял изменением интересов отдельных лиц и  государства. Утверждая, что люди всегда желают общей пользы, стремятся к  всеобщему счастью, философ не может  признать вечный и неизменный принцип  пользы причиной изменения, так как  сам этот принцип вытекает у него из неизменной природы человека. Но столь же очевидной была для него и изменчивость человеческих представлений о личной пользе.

Гельвеций считал, что люди в своем  поведении, пороках и добродетелях всегда руководствуются своими интересами, выгодой, пользой. Интерес - единственный стимул, который, освобождая человека от бездействия и лени, дает ему  силу, необходимую для движения вперед.

«Сокровенная  причина» общественного развития - это интерес и себялюбие. Правильно  понятое себялюбие, утверждал Гельвеций, обеспечивает соблюдение интересов  «разумно» организованного общества. В этом смысле Гельвеций говорил  о том, что личное счастье должно быть согласовано с общественным. По его мнению, добродетельным человеком является не тот, кто жертвует своими привычками и самыми сильными страстями ради общего интереса, а тот, чья сильная страсть до такой степени согласуется с общественным интересом, что он почти всегда принужден быть добродетельным.

Гельвеций показал, что эгоизм является существенным мотивом экономической и политической деятельности, важным фактором общественной жизни. Эгоизм как социальное качество личности обусловливается характером таких общественных отношений, в основе которых лежит полезность.

Человек Гельвеция – прежде всего  сенситивное, чувственное начало. Он автоматически избегает неприятных ощущений и стремится к ощущениям  приятным; он избегает боли и всем своим  существом тянется к удовольствию, счастью. Гедонистическое начало властвует  в нем безраздельно, пронизывает  все его мысли и направляет все действия. Как и всякое живое  существо, этот человек стремится  к самосохранению.

Из чувственной  природы человека Гельвеций выводит  универсальный принцип эгоизма, себялюбия, который провозглашается  движущим началом общественной жизни. Чувственные страдания и удовольствия, считает Гельвеций, заставляют людей  думать и действовать, и являются единственными рычагами, двигающими нравственный мир. Если, утверждает философ, физический мир подвластен закону движения, то общественная жизнь подчинена  закону интереса. Принцип эгоизма  направляет не только мысли и действия отдельной личности, но и больших  сообществ людей и целых народов. [8].

Подчеркивание Гельвецием чувственного начала, провозглашение неистребимости в человеке стремления к счастью было прямым продолжением и развитием принципов гуманизма  эпохи Возрождения. В провозглашении Гельвецием ценности личности, ее интересов, ее предпринимательской энергии, ее устремленности к собственному благу  нельзя не усмотреть исторически  закономерный, оправданный протест  против феодальных пут, связывавших  личность, ее свободу и инициативу.

Хотя  этика Гельвеция и начинается с провозглашения эгоизма исходной основой чувств, мыслей и действий людей, но на эгоизме этическое учение Гельвеция не кончается. Опираясь на эгоистическую «природу человека», этика Гельвеция пытается сделать  человека альтруистом, заставить его, преследуя личный интерес, творить  общественное благо. Гельвеций не отрицает ни одну из нравственных добродетелей. Он желает лишь вскрыть их истинные корни, обосновать гуманизм не вымышленными метафизическими и спиритуалистическими врожденными или боговдохновенными началами, а реальными потребностями людей. Можно смело сказать, что центральное место в этической концепции Гельвеция занимает не эгоизм, а поиски путей, при которых человек, стремясь к личному благу, не только не нарушал бы интересы общества, но, напротив, содействовал бы им.

Этическое учение Гельвеция всесторонне обосновывает мысль, согласно которой правильно  понятое счастье требует обуздания  чувства себялюбия. Безудержное  стремление только к личному благу, использующее для этого любые  средства, неминуемо должно привести к столкновению человека со множеством других людей и к поражению узкого эгоиста. Сам принцип пользы должен убедить индивида в необходимости сочетания своего интереса с интересами других людей. В этом, согласно Гельвецию, заключается правильное понимание личностью своего интереса. Критерием добра, критерием истинно нравственного может быть не узкоэгоистический интерес, а тот поступок, который, преследуя личный интерес, совпадает с интересом общественным.

Поступки, преследующие выгоды личности или отдельных  сообществ в ущерб интересам  всего общества, расцениваются Гельвецием как безнравственные. Если общественное благо включает в себя благо каждого, то оно является высшим критерием  нравственности. Но Гельвеций идет дальше. Если общественный интерес  превыше всего, то во имя целого, во имя народа справедливо подавлять  интересы отдельных лиц и отдельных  сообществ, противоречащих общему интересу. Из этики Гельвеция со всей очевидностью следовало, что во имя блага народа законно и добродетельно подавлять  интересы господствующих феодальных сословий как противоречащие счастью большинства. Под общественным благом Гельвеций  подразумевал благо возможно большего числа людей.

Говоря  о всемогущей роли воспитания, Гельвеций  не забывал каждый раз указывать, что первейшими наставниками людей  являются законы, политический строй. Сочетание личных интересов с  общественными не может быть осуществлено уговорами. Действующие во вред общественному  интересу эгоистические побуждения могут быть парализованы такими реальными  мерами, которые задевали бы интересы узкого эгоиста и убеждали бы его  в невыгодности его поведения  с точки зрения его же собственных  интересов. [5;67].

Заключение

На основании  выше изложенного можно сделать следующие выводы.

Этические системы должны давать рекомендации морального поведения, не боясь того, что они могут оказаться непосильными или ненужными, ибо в обоих  этих случаях разрабатывать и  проповедовать этические учения не имело бы смысла. Само существование  этики как науки, претендующей на некую содержательность, имеет предпосылкой реалистический оптимизм воззрений  на моральные качества человека.

Далее, так  как в некоторых этических  системах (таких как у Гельвеция  и т.п.) мораль подчиняется практическим интересам индивидуума, общества или  культуры в целом, то иными словами, мораль понимается как особый способ описания полезных правил человеческого  общежития, а не как самостоятельный  феномен, присущий человеку.

При таком  понимании моральный закон имеет  условный характер. Он представляется как система исторически возникших  в обществе правил или образцов нормативного поведения. В сущности, такое воззрение  на природу морального закона означает признание того, что общественное бытие определяет общественное (да и личное тоже) сознание. Это влечет за собой условность морали, ее зависимость  от исторических условий развития общества. Мораль рассматривается не как нечто, заключающееся в самой природе  человека, но как следствие естественно-исторического развития общества, как результат формирования человеческого сознания в результате общественных процессов. [8].

Таким образом, моральный закон в этом понимании  утрачивает всякое самостоятельное  значение и теряет самостоятельную  обязывающую силу. Он оказывается  лишь средством воздействия общества на человека.

При таком  «условном» понимании морали совесть  невозможно рассматривать как внутренний «прибор» или «орган души», объективно оценивающий моральную опасность  соблазна или моральное качество совершенного поступка. Действие совести  следует тогда рассматривать  как воспроизведение воспитанных обществом оценок или распознавание того, как следует в данном обществе относится к тем или иным возникающим перед человеком ситуациям. Такое понимание морали естественно вытекает из заранее принятой установки объяснять высшее через низшее, часто формулируемой как «первичность материи».

А более  справедливой является другая точка  зрения на природу морали, утверждающая абсолютизм морального закона, его  неподвластность «общественному бытию». Она предоставляет возможность судить это бытие на основании моральных критериев, а голос совести считать абсолютным ориентиром в мире моральных ценностей. Эта точка зрения выражена в варианте кантовской этики как наличие категорического императива, не зависящего ни от каких особенностей бытия, ни от каких прагматических целей и ценностей.

Исследователи считают нелогичным искать опору  морального абсолютизма в столь  преходящих сущностях, как человек  и культура (что делает Гельвеций). Гораздо более последовательным, по их мнению, было бы принять моральный  абсолютизм. Исполнять требования морали в этом случае означает действовать  согласно тому, что требует от человека реальность, в которую включается и моральное достоинство человека, и категорический императив.

При таком  подходе совесть – это внимательность к реальности, позволяющая оценивать  конкретную ситуацию не только чисто  практически, не только с точки зрения удовлетворения собственных прямых интересов (как то стремление к счастью), но и с точки зрения смысла этой ситуации в контексте высшей реальности (поступок должен иметь универсальную  значимость).

Если  при релятивистском подходе мораль фактически отрицается, ибо условность морали – это лишь способ на другом языке говорить о своих практических интересах, то в рамках абсолютистской точки зрения мораль утверждается как особое проявление объективной духовной реальности.

На мой  взгляд, более верным является подход к обоснованию этики у Гельвеция, т.е. этика основанная на счастье. Данная теория является более реалистичной, приближенной к жизни.

Этика Канта, где в основе нравственности лежит понятие долга, хороша только на бумаге (хотя и там имеются  нелепости, о которых было сказано  ранее). На практике данная теория не работала, не работает и работать никогда не сможет, так как не учитывает истинную природу человека и общества. В своей оторванности от жизни, она аналогична теории идеального государства Платона. Обе эти теории не лишены некоторой доли изящества, но совершенно не принимают во внимание слабости и несовершенство человеческого рода. [8].

В тоже время  Гельвеций в своей работе учитывает  истинное положение вещей и на этой основе (т.е. страсти, присущие всем людям, воспитание и мудрое законодательство) строит свою этику.

Если этика является наукой, то она должна приносить реальную пользу, иметь какое-то применение на практике. Иначе, как говорил Френсис Бэкон, получать от науки только теорию – все равно что женится на любимой и не иметь от нее детей.