Философия индии

1. Основные черты древневосточной философии

Возникновение философии в собственном смысле относит­ся к VI в. до нашей эры. Именно в это время в странах Древнего Востока (прежде всего в Индии и Китае) и Древней Греции осуществляется переход от мифологического мировоз­зрения к понятийно-философскому мышлению.

Мифологическое сознание характеризуется синтетичностью, в нем все находится в единстве и нерасчлененности: правда и вымысел, субъект и объект, человек и природа. Вместе с тем оно носит антропоморфный характер. В мифе человек не выделяет себя из мира, более того, он очеловечивает сам мир и природу, объяс­няет его происхождение и существование по аналогии с самим собой.

В отличие от мифа философия основывается на разуме, ло­гике, понятийном освоении мира. Хотя понятно, что на первых порах она еще очень тесно и непосредственно связана с мифом. Да это и не может быть иначе, поскольку сама философия заро­ждается в лоне мифологии и ее образы и язык во многом по­черпнуты из мифологии¹.

Переход от мифа к философии был подготовлен целым ря­дом факторов социального, экономического и духовного харак­тера: переходом от бронзы, к железу; развитием аграрного и ре­месленного производства; разложением первобытно-общинного строя и возникновением государственных структур и правовых норм регулирования общественной жизни; появлением разделе­ния труда и товарно-денежных отношений; постепенным накоп­лением элементов научного знания, которое все больше исполь­зовалось в практической жизни людей и способствовало разви­тию их мировоззрения. Названные, общие для всего Древнего мира предпосылки, дали импульс различным направлениям вос­точной философии. Рассмотрим два главных из этих направле­ния — индийскую и китайскую философии.

1.1. Философия Древней и Средневековой Индии

В истории философии Индии выделяют несколько периодов, деление на которые само по себе достаточно условное. Остано­вимся прежде всего и главным образом на основных из них, за­ложивших фундамент всей индийской философии и составив­ших философскую классику индийской мысли и всей ее культу­ры, а именно — на ведийском и эпическом периодах. По времени они охватывают Древнюю и Средневековую Индию.

Философия ведийского периода

Начало формирования философского мыш­ления в Индии связано с брахманизмом, т. е. учениями брахманов (священников, жре­цов). В своих догмах брахманизм основывался на ведах (от древ-неинд. «веда» — знание, ведение), представляющих собой соб­рание древнеиндийских источников, сборники гимнов в честь богов. От слова «веды» происходит и название этого периода в индийской философии.

Ведийская философия — это учения эпохи разложения пер­вобытно-общинного строя Индии и возникновения раннеклас­совых рабовладельческих обществ. Это время возникновения лесных университетов, в которых начинают развиваться элемен­ты индийской философской мысли. Хотя это и не была еще фи­лософия в собственном смысле. Зачатки философии соседствуют здесь с суевериями и развиваются в непосредственном конфлик­те с ними.

Все ведические тексты считаются священными книгами, бо­жественным откровением наподобие Библии, хотя в своих ос­новных чертах они сложились, вероятно, уже к середине I тыс. до н. э. Подлинными знатоками и толкователями вед как раз и считались брахманы.

Ведическая литература — это период с II тыс. до VI в. до н. э. Самую древнюю часть Вед составляют четыре санхиты (сборника): Ригведа (сборник гимнов), Яджурведа (жертвенные изречения), Самаведа (жертвенные песни), Атхарваведа (песни-заклинания). Далее следуют брахманы (ритуальные тексты) — комментарии к текстам Вед и араньяки — «лесная книга», пове­ствующая о жертвоприношениях и названная так потому, что содержала тексты, предназначавшиеся для отшельников. Заклю­чительная часть Вед — упанишады^ — содержит трактаты рели­гиозно-философского характера, и именно они имеют для фи­лософии первостепенное значение.

^ Философия упанишад. Первоначально упанишады означали сидение вокруг учителя с целью познания истины. Затем этот термин стал означать тайное учение. В упанишадах развивается тематика Вед: идея единства всего сущего, космологическая те­матика, поиск причинно-следственных связей явлений и т.д. Например, ставились такие вопросы, как: «Где находится солнце ночью?», «Куда исчезают звезды днем?» и т.д. Но в отличие от предыдущих текстов в упанишадах основное внимание уделяется не внешней, а внутренней стороне бытия и явлений. При этом главное внимание уделено человеку, его познанию и, прежде всего, нравственному совершенствованию. • «Кто мы?», «Откуда мы пришли?», «Куда мы идем?» — вот ха­рактерные вопросы упанишад.

В качестве первоосновы бытия в упанишадах выступает брахман — универсальная, безличная мировая душа, духовное начало, из которого возникает весь мир со всеми его элемента­ми. Эта универсальность брахмана достигается через познание им самого себя. Брахман тождественен и вместе с тем противо­поставляется атману — индивидуальной душе, субъективному духовному началу, «Я».

Вместе с тем брахман и атман тождественны, брах­ман в индивиде осознает самого себя и тем самым переходит в

атман, становится им. В свою очередь на высшем уровне интуи­тивного «Я», когда субъект и объект слиты воедино, атман сли­вается с брахманом. Таким образом, перед нами образец диалек­тического мышления, в частности, утверждение тождества про­тивоположностей: брахмана как высшего объективного начала и атмана как субъективного духовного начала. Идея тождества брахмана и атмана, объекта и субъекта, мировой души и инди­видуальной души означает также возможность их взаимного пе­рехода.

Учение о брахмане и атмане является центральным момен­том упанишад, утверждающим тождество бытия отдельного че­ловека со всеобщей сущностью мира.

С этим связано "и учение о сансаре (круговороте жизни) и карме (законе воздаяния) в упанишадах. В учении о сансаре че­ловеческая жизнь понимается как определенная форма беско­нечного перерождения. А детерминируется будущее рождение индивида законом кармы. Будущее человека — результат тех дел и поступков, которые человек совершал в предшествующих жизнях. И только тот, кто вел благопристойный образ жизни, может рассчитывать на то, чтобы родиться в будущей жизни в качестве представителя высшей варны (сословия): брахмана (священнослужителя), кшатрии (воина или представителя вла­сти) или вайшьи (земледельца, ремесленника или торговца). Тем же, кто вел неправедный образ жизни, в будущем уготовлена судьба члена низшей варны — шудры (простолюдина) или того хуже: его атман может попасть в тело животного.

Поэтому важнейшая задача человека и главная категория упанишад — освобождение его от «мира объектов и страстей», постоянное нравственное совершенствование. Это освобождение реализуется посредством растворения атмана в брахмане, познания тождества своей индивидуальной души с мировой душой. Таким образом, в философии упанишад каж­дый человек — «кузнец» своего счастья, вся его судьба зависит от собственного поведения.

Как уже было сказано, познание и самопознание — одна из важнейших тем и проблем Упанишад. Но речь идет в первую очередь не о чувственном и даже не о рациональном познании. Подлинное, наиболее истинное познание состоит в самом глу­боком и полном соединении и осознании тождества атмана и

брахмана. И только тот, кто способен осознать это тождество, освобождается от бесконечной череды перерождений сансары. Душа такого человека сливается с брахманом и остается в нем навсегда. Вместе с тем она освобождается от влияния кармы. Это и есть самая высокая цель и самый истинный путь — «путь богов» (деваяна), в отличие от обычного пути — «пути отцов» (питръяны). Деваяна достигается благодаря аскезы и высшему

познанию.

Таким образом, в философии упанишад человек (в отличие,

например, от христианства. или ислама) не рассматривается во взаимосвязи с другими людьми или с человечеством, в целом. И сама человеческая жизнь здесь мыслится по-иному. Человек'— не «венец творения» бога, он также не обладатель одной единствен­ной жизни. Его жизнь — бесконечная цепь перерождений. Но он имеет возможность разорвать круг сансары, выйти из цепи рож­дений и достичь высшей цели —освобождения от бы­тия. Жизнь, следовательно, рассматривается как длительный про­цесс смены различных жизней и прожить их надо так, чтобы в конечном счете покинуть сансару, т. е. избавиться от жизни.

Отсюда и смысл древнеиндийской философии, и характер ми­ровоззрения индийцев был иной, чем на Западе. Она была на­правлена не на изменение внешних условий существования — природы и общества, а на самосовершенствование. Другими слова­ми, она носила не экстравертивный, а интровертивный характер.

Кроме этого сам термин «философия» как любомудрие, воз­никший в рамках западноевропейской культуры, малоприменим для обозначения системы взглядов и мировоззрения мыслителей Древней Индии. В этом контексте Гегель, видимо, не далеко ушел от истины, когда писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе»¹. Хотя отрицать философию во­обще в древневосточной культурной традиции, думается, было бы неправильно. Просто здесь мудрость связывается прежде всего не с обоснованием теоретических концепций, направлен­ных на поиск истины эмпирическим или рациональным спосо­бом, а с высшим познанием и самопознанием через аскезу, не­посредственное постижение брахмана и индивидуального тожде­ства с ним. Путь к истине — это путь нравственного совершен­ствования человека, а не путь теоретического познания.

Огромное влияние упанишады имели на дальнейшее разви­тие философской мысли Индии. Так, учение о сансаре и карме становится одним из основных для последующего развития всех религиозных и философских направлений Индии. Большое воз­действие упанишады оказали, в частности, на различные фило­софские системы индуизма и буддизма. Их влияние обнаружи­вается и во взглядах таких крупных мыслителей, как Раммохон '' Рая, Ганди, Шопенгауэр и др.

Философия эпического периода .

Название «эпический период» (от слова «эпос») связано с тем, что в это время эпи­ческие поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата»

служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад под­вергаются большой критике в «Бхагавадгите» (одной из книг «Махабхараты»).

Этот период в развитии индийской философии начинается в VI в. до н. э., когда в индийском обществе происходят значи­тельные перемены: развивается аграрное и ремесленное произ­водство, увеличивается социальная дифференциация, утрачивает свое влияние институт племенной власти и увеличивается власть монархии. Вместе с этим происходят изменения и в мировоз­зрении индийского общества. В частности, усиливается критика ведического брахманизма. Интуиция уступает место исследова­нию, религия — философии. Внутри самой философии появля­ются различные, в том числе и противоположные и враждующие между собой школы и системы, в которых отразились реаль­ные противоречия того времени.

Неортодоксальные школы в индийской философии

Среди множества приверженцев но­вых взглядов, восставших против ав-. торитета Вед, следует назвать прежде

всего представителей таких систем, как: чарвака (материалисты), джайнизм, буддизм. Все они относятся к неортодоксальным шко­лам индийской философии.

•^ Чарвака — это материалистическое учение в Древней и Средневековой Индии. Поздняя разновидность родственной философской концепции — локаяты, с которой иногда вообще отождествляется. Каких-либо сочинений этой школы не сохра-

нилось, а источником знаний об этом учении служат высказы­вания представителей других школ.

Чарвака отрицает концепцию брахмана, атмана, сансары и кармы. Основой всего сущего здесь выступает материя в виде четырех первоэлементов: земли, воды, огня и воздуха. И жизнь, и сознание рассматриваются как производные от этих матери­альных первоэлементов. Материя может мыслить. Смерть — ко­нец всему. Название «локаята» соответствует сущности и содер­жанию этого учения — существует только этот мир, или пока. Материалистов поэтому и называют локаятиками. Их называют также чарваками, по имени основателя этой теории — Чарвака.

Онтологической сущности этого учения соответствует и тео­рия познания. Ее основа — чувственное восприятие мира. Ис­тинно лишь то, что познается с помощью непосредственного восприятия. Поэтому для существования другого мира, не вос­принимаемого чувствами, нет никаких оснований. Никакого иного мира существовать просто не может. Следовательно, ре­лигия — это глупое заблуждение. Вера в бога и потусторонний мир является, с точки зрения представителей этой школы, при­знаком скудоумия, слабости, малодушия.

В основе этической концепции чарваков лежит неограни­ченное наслаждение — гедонизм (от греч. hedone — наслажде­ние). Признавая только такие реальности жизни, как страдание и наслаждение в рамках чувственного бытия личности, эта школа целями человеческого существования считает богатство и наслаж­дение. Девиз представителей этой школы — надо есть, пить и на­слаждаться этой жизнью сегодня, ибо смерть приходит всегда и ко всем. «Пока жизнь еще ваша, — живите радостно: никто не может избежать пронзительного взгляда смерти». Эта теория, та-' ким образом, утверждает эгоизм и проповедует земные человече­ские желания. Все моральные нормы, согласно этому учению, — это лишь человеческие условности, на которые не следует обращать

внимания.

Оценивая философию материалистов, можно сказать, что она много сделала для критики старой религии и философии, для раз­венчания авторитета Вед, их неистинности и противоречивости.

«Философия чарваков, — пишет крупнейший современный фи­лософ Индии С. Радхакришнан, — представляет собой фанатиче­ское усилие, направленное на освобождение современного ей поко­ления от бремени прошлого, которое довлело над ним. Устранение

догматизма, происходившее с помощью этой философии, было не­обходимо для того, чтобы освободить место для конструктивных усилий умозрения»¹.

\

В то же время эта философия была односторонним мировоз­зрением, отрицающим роль интеллекта, разума в познании. По­этому с ее точки зрения невозможно было объяснить, откуда берутся абстрактные, всеобщие идеи и моральные идеалы. Ре­зультатом этой односторонности явились нигилизм, скептицизм и субъективизм. Поскольку органы чувств принадлежат отдель­ному человеку, то, следовательно, и истина может быть у каж­дого только своя. Результат этой односторонности — и отрица­ние ими высших нравственных целей и ценностей.

Однако несмотря на эти очевидные и серьезные недостатки, школа чарваков положила начало критики брахманистского на­правления в индийской философии, подорвала авторитет Вед и оказала значительное влияние на дальнейшее развитие фило­софской мысли Индии.

^ Джайнизм. Его основателем считается Махавира Вардха-мана (VI в. до н. э.). Он получил Также имя Джина, что означает Победитель (имеется в виду победа над круговоротом перерож­дений). В центре этого направления находится бытие личности. Сущность личности, с точки зрения джайнизма, дуалистическая:

духовная (джива) и материальная (аджива). Связующее звено между дживой и адживой — карма. Однако сама карма понима­ется здесь, в отличие от упанишад, как тонкая материя, а не как закон воздаяния. Это соединение неживой, грубой материи с душой посредством кармы и приводит к возникновению лично­сти. И карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений.

Душа человека вынуждена странствовать, постоянно переро­ждаясь, до тех пор, пока она связана с тонкой материей. Но правильное познание и аскетизм могут помочь ей освободиться от материального мира (адживы). В этом случае душа переходит в высшую сферу, где постоянно и пребывает в чистой духовно­сти. Это происходит потому, что джива существует в двух фор­мах бытия: несовершенной и совершенной. В первом случае она находится в соединении с материей и в состоянии страдания. Во

втором — джива освобождается от этой связи и становится сво­бодной, способной управлять своим собственным бытием. В этом случае она переходит в состояние блаженства — нирвану, наивысшего состояния души, когда конечная цель достигнута.

В соответствии с этим джайнизм признает два вида позна­ния: несовершенное, основанное на опыте и разуме, и совершен­ное, основанное на интуиции и постигающее истину путем пря­мого ее усмотрения. Второе доступно только тем, кто освобо­дился от зависимости материального мира (адживы). При этом джайнизм признает относительность познания и возможность множества точек зрения при рассмотрении предмета. С этим связан его диалектический метод.

Характерной особенностью философско-этической концеп­ции джайнизма является разработка им правил и норм поведе­ния человека и требование их неукоснительного соблюдения. Этическое воспитание личности — решающий фактор в перехо­де бытия личности из несовершенного состояния в совершен­ное. И хотя карма решает все, наша настоящая жизнь, которая находится в нашей собственной власти, может изменить воздей­ствие прошлого. А с помощью чрезмерных усилий мы можем избежать и воздействия кармы. Поэтому в учении джайнистов нет абсолютного фатализма, как это может показаться на пер­вый взгляд.

Правильная жизнь человека связывается при этом с аскетиче­ским поведением, которое практиковалось в Индии многими вели­кими святыми, предававшими себя даже смерти. Только аскетизм ведет к прекращению перерождений и к освобождению души от сансары. Причем освобождение носит индивидуальный харак- . тер. Каждый освобождается самостоятельно. Однако этика джайнизма носит хотя и эгоцентрический, но далеко не эгои­стический характер, как в учении чарваков. Эгоизм и индиви­дуализм предполагают противопоставление индивида социаль­ной среде, утверждение собственных интересов за счет других людей. Между тем основные этические принципы джайнизма:

отстранение от мирского богатства, суеты, страстей, уважение ко всем живым существам и т.п. мало совместимы с эгоизмом и индивидуализмом.

Следует отметить, что философия джайнизма сохраняет и сегодня'свое влияние в Индии.

^ Буддизм так же, как и джайнизм, возник в VI в. до н. э. Его основатель — индийский принц Сиддхартха Гаутама, полу­чивший впоследствии имя Будды (пробужденный, просветлен­ный), так как после многих лет отшельничества и аскезы достиг пробуждения, т. е. пришел к пониманию правильного жизнен­ного пути, отвергающего крайности.

Характерная особенность этого учения — его этико-практическая направленность, а центральный вопрос, который его интересует, — бытие личности. В основе буддизма «четыре благородные истины»:

• существование человека от рождения до смерти неразрывно связано со страданием;

• существует причина страдания, которой является жажда (стремление к жизни), ведущая через радости и страсти к пе­рерождению;

• существует освобождение от страдания, устранение причин страдания, т. е. устранение этой жажды;

• существует путь, ведущий к освобождению от страданий, ко­торый отвергает как жизнь, посвященную только чувственным наслаждениям, так и путь аскезы и самоистязания. Именно в этом состоит буддийский принцип так называемого среднего пути, рекомендующий избегать крайностей.

Освобождение от страданий как конечная цель бытия лично­сти — это, прежде всего, уничтожение желаний, точнее говоря, угашение их страстности С этим связана важнейшая концепция буддизма в нравственной сфере — концепция терпимости (толерантности) и относительности. Согласно ей, дело заклю­чается не в каких-то общеобязательных нравственных предписа­ниях, а в непричинении вреда окружающим. Это и есть главный принцип поведения личности, в основе которого лежит чувство доброты и совершенной удовлетворенности.

С этикой буддизма органично связана и его концепция по­знания. Познание здесь является необходимым способом и сред­ством достижения предельной цели бытия личности. В буддизме устраняется различие между чувственной и рассудочной форма­ми познания и устанавливается практика медитации (от лат meditatio — сосредоточенное размышление) — углубленной пси­хической сосредоточенности и отрешенности от внешних объек­тов и внутренних переживаний. Результатом этого является не-

посредственное переживание целостности бытия, полная самоуг­лубленность и самоудовлетворенность. Достигается состояние абсолютной свободы и независимости внутреннего бытия лич­ности, которое как раз и тождественно угашению желаний. Оно и есть освобождение, или нирвана — состояние высшего блажен­ства, конечная цель стремлений человека и его бытия, характе­ризующаяся отрешенностью от жизненных забот и желаний. При этом подразумевается не гибель человека, а выход его из круговорота перерождений, освобождение от сансары и слияние с божеством.

Практика медитации составляет сущность буддийского про­никновения в жизнь. Подобно молитве в христианстве медита­ция — сердцевина буддизма. Конечная же ее цель — просветле­ние, или состояние нирваны. Следует иметь в виду, что в систе­ме буддизма определяющим является принцип абсолютной ав­тономии личности, ее независимости от среды. Все связи чело­века с реальным миром, в том числе и социальным, буддизм рассматривает как отрицательные и вообще вредные для челове­ка. Отсюда и проистекает необходимость освобождения от несо­вершенного реального существования, от внешних объектов и чувств. С этим связана и уверенность большинства буддистов в том, что страсти, которые порождает тело человека, и беспокой­ство, сопряженное с ним, должны быть преодолены. Основной способ этого — достижение нирваны.

Таким образом, философия буддизма, как и джайнизма, но­сит эгоцентрический и интровертивный характер.

Ортодоксальные школы в индийской философии

•4- 'Философское учение «Бхагавадгиты». Важ­ное значение для развития индийской мысли . имеет эпическая философия, изложенная в поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна». В отличие от неортодоксальных школ (чарваков, дайни-

стов и буддистов) эта философия не отрицает авторитета Вед, а напротив, опирается на них. Наиболее значительной и знамени­той книгой не только этого периода, но и всей истории Индии считается «Бхагавадгита», часто называемая просто «Гита». Она составляет часть шестой книги «Махабхараты». «Бхагавадгита» в переводе означает песнь Бхагавата, т. е. бога Кришны, или боже­ственная песнь. Она была написана примерно в середине I тыс. до н. э. и выразила потребность масс заменить старую религию

упанишад с ее тощими абстракциями и во главе с неопределен­ным Абсолютом на менее абстрактную и формальную.

«Бхагавадгита» с ее живым личным богом (Кришной) с успе­хом выполнила эту задачу и положила начало новому направле­нию религиозной мысли — индуизму. Следует иметь в виду, что философия «Гиты» ни в коем случае не отрицает, как уже было сказано, авторитета Вед, а напротив, испытывает значительное влияние упанишад. Более того сама философская основа «Гиты» взята именно из упанишад. Приемлемость для широких масс религиозно-философской основы индуизма обусловила тот факт, что к началу новой эры он завоевал решающее влияние в идео­логической сфере индийского общества.

Согласно «Бхагавадгите», вечно изменяющаяся природная, материальная реальность не является первичной реальностью — пракрити. Первичное, вечное и неизменное бытие — это выс­ший брахман. О смерти печалится не следует, ибо она не есть угасание. Хотя индивидуальная форма человеческого существо­вания может изменяться, но сущность человека и после смерти не уничтожается, то есть атман человека остается неизменным, даже если тело стало прахом. В духе упанишад «Гита» отождест­вляет два начала — брахман и атман. За смертным телом стоит атман, за преходящими объектами мира — брахман. Эти два на­чала едины и тождественны по своей природе. Главным объек­том познания в «Бхагавадгите» является верховный брахман, не­имеющий ни начала, ни конца. Познав его, человек становится бессмертным.

По форме «Гита» представляет собой диалог между эпичес­ким героем Арджуной и богом Кришной, который сюжетно вы­ступает как возница и наставник Арджуны. Основной смысл книги заключается в том, что Кришна воплощает высшее боже­ственное начало индуизма, а сама книга является его философ­ской основой В отличие от упанишад, «Бхагавадгита» обращает больше внимания на нравственные проблемы и отличается эмо­циональным характером. Диалог, который ведут Арджуна и бог Кришна, происходит накануне решающего сражения, когда полководца Арджуну охватывает сомнение — вправе ли он уби­вать своих родственников. Он, таким образом, находится в си­туации, когда должен сделать решающий нравственный выбор. Этот выбор, связанный с уяснением своего места в нравствен­ном мире, и является главным вопросом, который стоит перед

героем книги и перед каждым человеком. Основная проблема, которую следует разрешить, основана на осознании глубинного нравственного противоречия между практическим долгом чело­века и более высокими нравственными требованиями.

Поэтому, в отличие от упанишад, в «Бхагавадгите» обращает­ся внимание не на внешние, ритуальные факторы достижения нравственного миропорядка (жертвоприношения), а на внутрен­нюю нравственную свободу индивида. Для ее обретения недос­таточно жертвоприношений, благодаря которым только богатые люди могут снискать себе милость богов. Обретение внутренней свободы достигается отрешением от внешних, чувственных при­тязаний и соблазнов, на каждом шагу подстерегающих человека. В связи с этим в книге развивается учение о йоге — одном из направлений в индийской мысли, выработавшем целый ком­плекс приемов, благодаря которым достигается особое состояние духа, психического равновесия. Хотя следует иметь в виду, что корни йоги очень древние, а сама йога образует общий элемент большинства древнеиндийских систем. В «Бхагавадгите» йога как раз и выступает как метод психического воспитания, позво­ляющий освобождаться и очищаться от всякого рода заблужде­ний и познать истинную реальность, первичное бытие — брах­ман, вечный дух, составляющий основу всего сущего.

Главный герой «Гиты» и стремится найти нравственное оп­равдание своих действий в самых глубинных основаниях вечного духа — брахмане. Для достижения брахмана требуется аскетиче­ский отказ от всего преходящего, эгоистических устремлений, чувственных вожделений. Но зато отказ от этого и есть путь об­ретения подлинной свободы и достижения абсолютной ценно­сти. Истинное поле битвы Арджуны — это жизнь его собствен­ной души и необходимо победить то, что мешает ее подлинному развитию. Он и пытается, не поддаваясь соблазнам и подчиняя страсти, завоевать подлинное царство человека '— истинную свободу. Достижение ее — задача не из легких. Она требует ас­кезы, страдания и самоотречения.

Философские системы индуизма

Философское.обоснование индуизма содер­жится в шести системах: веданта, миманса, санкхья, йога, вайшешика, ньяя. Несмотря

на имеющиеся различия, все они считаются равномочными в толковании истины, всех их объединяет поиск путей искупления

и освобождения из пут сансары и кармы. Рассмотрим основные положения этих систем, опирающихся, как было сказано, на Веды.

^ Веданта (завершение Вед) — наиболее влиятельная сис­тема, важнейшая философская основа индуизма. Она признает брахмана как абсолютную духовную сущность мира. Отдельные души (атманы) через познание или любовь к богу достигают спасения, соединяясь с богом. Выход из круговорота рождений (сансары) и заключается в рассмотрении всего сущего с точки зрения высшей истины; в познании той истины, что внешний мир, окружающий человека, — это иллюзорный мир, а подлин­ной неизменной реальностью является брахман, с которым ото­ждествляется атман. Главный путь к достижению этого истин­ного знания — соблюдение нравственных норм и медитация, кото­рая означает интенсивное размышление над проблемами Вед.

Важную роль при этом играет помощь учителя. Поэтому одним из требований веданты является покорное следование ученика за учителем, постоянное размышление над истинами веданты с целью непосредственного и постоянного созерцания истины. Знание ос­вобождает душу. Незнание, напротив, порабощает ее, усиливает стремление к чувственным удовольствиям. Изучение веданты и яв­ляется основным средством освобождения души.

•^ Миманса (размышление, исследование ведийского текста о жертвоприношениях). Эта система касается объяснения ритуа­ла Вед. Учение Вед здесь тесно связывается с дхармой — идеей долга, исполнение которого предполагает прежде всего жертво­приношение. Это выполнение своего долга и ведет к постепен­ному искуплению от кармы и к освобождению как прекраще­нию перерождений и страданий.

•Ф- Санкхья (число, перечисление) — в ее основании лежит не непосредственно текст Вед, а независимый опыт и размыш­ление. В этом плане санкхья отличается от веданты и мимансы. Учение этой школы выражает точку зрения, согласно которой первопричиной мира является материя, природа (пракрити). На­ряду с природой признается и существование абсолютной души (пуруши). Именно благодаря ее наличию во всех вещах сущест­вуют и сами вещи. При соединении пракрити и пуруши возни­кают исходные принципы мира, как материальные (вода, воздух, земля и т.д.), так и духовные (интеллект, самосознание и т.д.).

Таким образом, санкхья представляет собой дуалистическое на­правление в философии индуизма.

•<• Йога (напряжение, глубокое размышление, созерцание). Философия этой школы направлена на практическое психоло­гическое обучение. Ее теоретическая основа — санкхья, хотя в йоге признается и личный бог. Большое место в этой системе занимает объяснение правил психической тренировки, последо­вательными ступенями которой являются: самонаблюдение (яма),' овладение дыханием при определенных положениях (позах) тела (асана), изоляция чувств от внешних воздействий (пратьяхара), концентрация мысли (дхарана), медитация (дхьяна), состояние отторжения (самадхи). На последней ступени достигается освобождение души от телесной оболочки, происхо­дит разрыв пут сансары и кармы. Этические нормы йоги связа­ны с формированием высоконравственной личности.

->• Вайшешика. На раннем этапе развития эта система содер­жит ярко выраженные материалистические моменты. Согласно ей все вещи постоянно изменяются, но в них имеются и устойчивые элементы — шаровидные атомы. Атомы вечны, никем не созданы и многокачественны (17 качеств атомов). Из них и возникают различные одушевленные и неодушевленные предметы. Мир, хо­тя и состоит из атомов, однако движущей силой его развития яв­ляется бог, который действует в соответствии с законом кармы.

^ Ньяя (правило, логика) — учение о формах мышления. В этой системе главное состоит в исследовании метафизических проблем при помощи логики. Ньяя исходит из освобождения как конечной цели человеческой жизни. По мнению представителей этой школы, условия и методы истинного познания как средства достижения освобождения могут быть определены с помощью логики и ее законов. Само же освобождение понимается как прекращение воздействия отрицательных факторов страдания.