Филосовия древнего Китая и Индии.Сущность, особенности

НОУ СПО  «Чебоксарский кооперативный техникум» 
 
 

РЕФЕРАТ

на тему:

«Древнеиндийская  и древнекитайская философия: специфика  философии Востока» 
 
 
 
 
 
 
 

Выполнил:

студент гр.

Проверил: 
 
 
 

Чебоксары 2011 

Содержание:

Введение……………………………………………………………………….3

Глава I. Древнекитайская философия.……………………………………5

1. Особенности формирования древнекитайской философии. Школы и течения в древнекитайской философии …………………………..….5
2. Философия даосизма, конфуцианства, школы легистов…………….6

Глава II. Древнеиндийская философия. Особенности формирования древнеиндийской философии. Школы и течения в древнеиндийской философии…………………………………………………………………….13

2.1.    Основные  ортодоксальные школы древнеиндийской философии....13

2.2. Основные  неортодоксальные школы древнеиндийской  философии....21

Заключение…………………………………………………………………...28

Список  использованной литературы……………………………………..29 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Введение.

    Первые  попытки человека осмыслить окружающий мир - живую и неживую природу, космическое пространство, наконец, самого себя - относят к тому периоду человеческого существования (предположительно его можно датировать вторым тысячелетием до нашей эры), когда человек в процессе эволюции, прежде всего умственной, начал дифференцировать природу как средство своего обитания, постепенно выделяя себя из нее. Именно вследствие того, что человек стал воспринимать животный и растительный мир, космос как нечто отличное и противостоящее ему, у него стали появляться способности осмысливать действительность, а затем и философствовать, т.е. делать умозаключения, выводы и выдвигать идеи об окружающем его мире.

    Философская мысль человечества зарождалась  в эпоху, когда на смену родовым  отношениям приходили первые классовые  общества и государства. Отдельные  философские идеи, обобщавшие многотысячный  опыт человечества, можно обнаружить в литературных памятниках Древнего Египта, Древнего Вавилона. Наиболее древней является философия, возникшая в Индии и Китае.

    Философия в Индии возникла на основе одной  из самых древнейших человеческих цивилизаций, ее тысячелетние традиции, восходящие к 15-10 вв. до н.э., сохранились до настоящего времени. В истории индийской философии различают 4 периода: 1) ведийский; 2) классический, или брахмано-буддийский – с 6 в. до н.э. до 10 в. н.э.; 3) послеклассический – 10-18 вв.; 4) новая и современная индийская философия. К древнеиндийской философии относят ведийский период и часть классического с 6 в.до н.э. до 2 в. до н.э.

     Китайская философия сложилась в 7-6 вв. до н.э. на рубеже эпох Чуньцю (8-5 вв. до н.э.) и  Чжаньго (5-3 вв. до н.э.) во время правления династии Чжоу (11-3 вв. до н.э.). Свое начало китайская философия ведет от учений Лао-цзы (6 в. до н.э.), Конфуция (551-479 гг. до н.э.) и «Книги перемен» (8-4 вв. до н.э.). 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Глава I. Древнекитайская философия.

     Философия (греч. phileo — люблю и sofia — мудрость; буквально — любовь к мудрости) — форма духовной деятельности, направленная на постановку, анализ и решение коренных мировоззренческих вопросов, связанных с выработкой целостного взгляда на мир и на место в нем человека.

     В отличие от иных форм мировоззренческого сознания, предшествующих философии, - мифологии и религиозного мировоззрения, — философское сознание избрало  своим ориентиром не авторитет и  традицию, не слепую веру, не апелляцию  к сверхъестественным силам, а свободное, основанное на принципах разума, критическое осмысление мира и человеческой жизни.

     1.1 Особенности формирования древнекитайской философии. Школы и течения в древнекитайской философии.

     Все школы и направления китайской  философии вырастают из общей основы, которую можно назвать культурой Дао. В социально-историческом и теоретическом срезах становление китайской философии охватывает два периода: родовой и переходный от рода к государству с соответствующими типами родового и переходного мировоззрений.

     Первую  классификацию философских школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в  трактате «Основные указания о шести  школах». Сыма Тань условно выделил  шесть школ:

• «натурфилософы» (инь-ян цзя);
• «ученые конфуцианцы» (жу цзя);
• «моисты» (мо цзя);
• «школа имен» (мин цзя);
• «законники» (фа цзя);
• «даосисты» (дао дэ цзя).

     Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка».

     Классификацию продолжил Лю Синь (2 в. до н.э.). Она  сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил еще четыре школы:

• «дипломаты» (цзун хэн цзя);
• «эклектики» (цза цзя);
• «аграрники» (нун цзя);
• «литераторы» (сяо шо цзя).

     Последняя не имела самостоятельного значения и общее число школ, таким образом, равнялось девяти.

     С позиций историко-философской науки  классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого  мировоззренческого основания: одни школы  называются по имени основоположника (моисты – последователи философа Моцзя), другие – по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи – по основной категории или символу (даосисты – по Дао, законники – по категории фа - закона).

     1.2. Философия даосизма, конфуцианства, школы легистов.

     Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы. Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека – совершенно-мудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенно-мудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

     Лао-цзы  отрицательно оценивает тогдашнее  настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает  в нарушении цивилизацией естественного  миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

     В даосизме существует несколько путей  вхождения в Дао. Одних из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля – Небо, Небо – Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао – отступающему, совершенное Дао – ущербному Дао.

     В учении о познании ключевой предмет  – Дао. Оно постигается человеком  не по частям, а открывается ему  в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

     В психологии Лао-цзы восстанавливает  духовный архетип у чан/ у син  в форме пяти духовных качеств  дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его  в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).

     Говоря  об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и  силовые структуры. Он выступает  за расселение людей Поднебесной  по родовым площадкам, где роды, свободные  от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции – миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

     Ян  Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости  от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

     Ян  Чжу в основу своего учения положил  принцип естественного бытия  и наслаждения жизнью: это реакция  на неестественность цивилизации. Ян Чжу  берет человека в конечных пределах его физического, духовного и  интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

     Ле-цзы  в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован  как «прорвавшийся в пустоту  истинный человек». Он детально доработал  космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация  выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

• пневмо-энергетическое (ци);
• формообразующее (син);
• материальное (чжи).

     Из  них развивается космос Неба и  Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в  бытие (рождение) и обратно (возвращение).

     Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/ у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится функциональный предел – место разума (сердца) совершенно-мудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенно-мудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.

       Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы». Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека – благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.

     Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах. Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него – цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

     Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии. Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:

• разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);
• обеспечение зажиточной жизни народу;
• обучение народа.

     В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования  личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба – искренность, Дао человека – размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

     Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

     Мировоззренчески  Сюнь-цзы основывался на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал  раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек – благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень – восприятие чувствами, вторая – размышление, третья – претворение Дао в жизни.

     Сюнь-цзы  отчетливо подразделял природное  Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые необходимы для выправления  злой природы человека. Именно в  этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

     Легизм  зародился в 6 в. до н.э., окончательно оформился к 3 в. до н.э. Название школы  происходит от понятия фа – закон. Основные представители легистской школы Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

     Легисты разработали концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия. Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам:

• управление с помощью законов (фа) (Шан Ян);
• власти, силы, авторитета (ши) (Шэнь Дао);
• метода, искусства власти (шу) (Шэнь Бухай).

     Хань  Фэй-цзы (3 в. до н.э.) объединил эти принципы в единой теории деспотической власти, оставив в качестве центрального принцип фа. Он подвел итог концептуальной разработке легизма на пороге образования первой китайской империи во главе с Циньши Хуанди, который утвердил легизм в качестве господствующей идеологии.

     Древнекитайская философия Дао в составе даосизма, конфуцианства и школы легистов выработала собственные понятия  и идеи философии и оказала  определяющее влияние на развитие всей духовной культуры Китая. 
 
 

Глава 2. Древнеиндийская философия. Особенности формирования древнеиндийской философии. Школы и течения в древнеиндийской философии.

    К 6 в. до н.э. в Индии складываются предпосылки  для экономического, политического, социального и, следовательно, духовного  перелома в развитии страны - появление первых государств, скачок в развитии производительных сил, связанный с переходом от бронзы к железу, формирование товарно-денежных отношений, рост научных знаний, критика установившихся нравственных представлений и установок. Эти факторы послужили основой для появления ряда учений или школ, которые подразделяют на две большие группы. Первая группа - это ортодоксальные философские школы Древней Индии, признающие авторитет Вед. Вторая группа - неортодоксальные школы, не отрицающие непогрешимость Вед.

2.1. Основные ортодоксальные школы древнеиндийской философии.

1.НЬЯЯ / ВАЙШЕШИКА.

     Эти два учения возникли  как  самостоятельные школы примерно  в  4  в. до н.э. и впоследствии объединились в одну философскую систему.

      Ньяя  представляет  гносеологическую  школу.   Адепты   этого   учения

занимались  теорией   познания.  Так,  были   определены   четыре   основных

источника  знания:  восприятие,  умозаключение,  свидетельство  и  аналогия.

Согласно  учению, именно эти четыре аспекта  определяют  мотивацию  поступков человека.  Вайшешика   является   школой,   тяготеющей   к   метафизическому осмыслению бытия, и представляет космологические аспекты познания. В  рамках этой школы был предпринят структурный  анализ  базовых  элементов –  земли, воды, огня и воздуха  –  и  сопряженных  с  ними  понятий  –  вкуса,  цвета, осязания  и  запаха.  Это  течение  провозгласило параману – невидимую субстанцию,  составляющую все сущее, ибо это  подтверждает  последовательная фрагментация любого объекта на все более мелкие компоненты. За основу философской системы принимается  личный  опыт,  приобретенный на  чувственном  уровне.  Полученный  опыт  анализируется,  и   определяется категория проявления падартха, которая  поддается  познанию  и  вербальному описанию. Таких категорий семь: вещество, качество, действие, общность, особенность, присущнось и небытие. Все семь признаются как  реальные. Иными словами, реально все, что  поддается  эмпирическому  изучению,  представляет субстанциональное  начало,  конкретные   характеристики   и   находится   во

взаимосвязи с другими объектами. При этом характеристики  и  взаимосвязи  не менее реальны,  чем  само  материальное  проявление.  Все  вышеперечисленное принадлежит феноменальному миру и постижимо через опыт.

       Философская   система   ньяя/вайшешика   рассматривает   качественные

характеристики  объектов как безусловную реальность.  Например,  каждой  вещи присущи  качества  «древовидности»,  порождающие   уже   иные   качественные категории. Так,  любое  дерево  в  соответствующий  период  года  становится зеленым, то есть приобретает конкретное качество, которое, в  свою  очередь, становится самостоятельной категорией.

      Закономерно  спросить:  если  познание  осуществляется   исключительно

чувственным восприятием, то  каков же  подход  философии ньяя/вайшешика к концепции Атмана? Тело, разум и чувства находятся в  прямой  зависимости  от Атмана,  который  по  сути  дела,   является   оживляющим   (одухотворяющим) принципом. Но каким же способом  человек  может  осознать  собственное  Эго? Следует ли с этой целью идентифицировать себя с  Атманом  или  стоит  искать другие  пути  самопостижения?  Согласно  философии  ньяя/вайшешика,  человек познает свое эго  путем  непосредственного  осознания.  Следовательно,   «Я»

становится  предметом личностного опыта. Что  же  касается  восприятия  других людей, то их существование определяется на  основании  умозаключений,  также сделанных на основании личного,  чувственного  познания.  Человек  зрительно идентифицирует их физическую оболочку и поступки и делает вывод о  том,  что имеет дело с конкретными индивидуумами.

    Подобно другим индуистским школам, ньяя/вайшешика рассматривает также   и концепцию мокши, или  освобождения  от  мирских  страданий.  Для  достижения мокши необходимы усилия,  основанные  на  понимании.  Соответственно,  эта система не  делает  различий  между  умозрительным  знанием  и  практическим поиском путей к освобождению;  оба  аспекта  представлены  одним  и  тем  же процессом. Понимание является лишь необходимым условием духовного роста.

2. САНКХЬЯ.

     Санкхья  по  праву  считается   древнейшей  философской  школой,  о  чем свидетельствуют  многочисленные  ссылки  на  это  учение  в   «Швегашватара- упанишаде» и «Бхагавадгите». Однако не исключено, что в древних источниках термин  санкхья  (знание,  мудрость)  употреблялся  в  утилитарном   смысле. Ключевыми понятиями системы являются пракрити (материя) и  пуруша  (духовное начало). Судя по тому, что эти категории упоминаются в «Махабхарате», можно сделать вывод о том, что система никак не моложе древнего эпоса.  Концептуальная  основа  школы  построена  на тех  же  тезисах, что провозглашают и другие индуистские учения, - осмысление реальности бытия поиск  путей  к  освобождению  от   страдания.   Практические   рекомендации духовного роста дает сопутствующая санкхье йога. Согласно санкхье, конечная реальность  проявляется  в  двух  ипостасях: как пракрити  (материя)  и  пуруша  (сознание,  духовное  начало).  Пракрити представляет первичную субстанцию мироздания.  Она  сплетена  из  трех  гунн (буквально – веревок,   канатов):  

саттвы   (реальность,   озарение,   на психологическом  уровне  тождественна  счастью);  

раджаса (затемненность, безостановочная  активность,  порождающая  боль);  тамаса  (темное  инертное начало, порождающее невежество т безразличие).

      Пракрити  воплощенная  в   трех   гунах,   соотносится   с   причинным материальным  миром,  ограниченным  во  времени   и   пространстве.   Однако первозданная, невоплощенная пракрити существует вне времени  и  причинности, недоступна  для  эмпирического   восприятия   и   является   бессознательным (бездуховным) началом.

     Другими  словами,  вселенная   возникла  из  непроявленной   материальной субстанции, недоступной чувственному  восприятию.  Эта  реальность  является комбинацией качеств (гунн), но сама по себе не может быть идентифицирована. В  противоположность  первой  категории  выступает  пуруша,  как  чисто духовное начало.  Это  понятие  не  следует  понимать  как  разум,  Эго  или интеллект, так как санкхья трактует последние  три  понятия  как  утонченные материальные  формы.  Пуруша  представляет  вечный,   неменяющийся   принцип индивидуальности, стоящий вне  времени  и  пространства.  Существуют  разные доказательства существования  Пуруши,  включая  предпосылку  об  очевидности таких  проявлений,  как  воплощенные  в  пракрити   удовольствие,   боль и безразличие. Помимо этого утверждается, что освобождение от  невзгод   имеет смысл  лишь  в  том  случае,  когда  существует  независимый  от  физической оболочки Дух. В  соответствии  с  философией  санкхья  принцип  самосознания  (джива) включает в себя одухотворенное пурушей Эго (аханкара), чувства и  физическое тело. Иначе говоря речь идет о двух основополагающих вселенских  категориях. Однако личности, не достигшие  просветления,  не  способны  идентифицировать свое истинное «Я» - пурушу, и мотивация их поступков в основном  зависит от чувственных потребностей физического тела.  Поэтому  освобождение  достижимо лишь при условии дифференциации Пуруши и пракрити.

     Иными словами, человек  освобождается,  как  только  осознает  различие между  собственной  духовной  природой  и   подчиненными   принципами   Эго, интеллекта, чувственного восприятия и физического тела.  Методологию  такого освобождения предлагает Йога.

     Стоит сказать несколько слов о гносеологии  санкхьи и,  в  частности,  опозиции этой школы по отношению к причинно-следственным  связям.  Согласно санкхье, чувственное познание материального  мира  воспринимается  человеком через  ментальные  образы.  Не  отрицая  сущностность  внешних   проявлений, признается, что человек не способен до конца познать мир как таковой, а  сам процесс познания сводится к восприятию  чувственных  впечатлений.  Итак,  мы рассмотрели первый из трех источников познания. Вторым и  третьим  являются, соответственно, умозаключение  (аналогично  школе  ньяя)  и  шрути  (знание почерпнутое  из   священных  текстов).  Однако  на  практике  адепты   редко апеллируют к первоисточникам, ограничиваясь  восприятием,  умозаключением  и аналогией.

     Заметим,  что  здесь  можно  отметить  явное  расхождение  с  позицией философии ньяя. Последняя рассматривает  мир  как  объект  для  чувственного изучения, а с точки зрения философов  санкхьи  природа  вещей  до  конца  не познаваема, то есть является не более чем чувственным впечатлением.