Філософія українського бароко

Міністерство  освіти та науки України

Слов’янський державний педагогічний університет 
 
 
 

РЕФЕРАТ 

філософія українського бароко 
 
 
 

Студентки III курсу

філологічного факультету

російсько-українського відділення

групи  III РУ

Котюжанської  Вікторії 
 
 
 

Слов’янськ, 2009 

    ЗМІСТ

    ВСТУП 

    Філософія бароко – етап у розвитку української  філософської думки, що припадає на XVII – XVIII ст. та позначений суттєвим впливом світогляду західноєвропейського бароко з властивим йому динамізмом, трагізмом, героїзмом.

    Центральна  проблема – ствердження „досконалої людини” у чужинному для неї світі.

    Центральним об’єктом дослідження барокової  філософії, естетики та мистецтва є  досконала людина, або „героїчна особа”, яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.

    Головним  осередком розвитку української  барокової філософії є Києво-Могилянська  академія, про яку ми говоримо у третьому та четвертому розділах реферату; а найзначнішим представником вважається Григорій Сковорода, якому ми присвятили п’ятий розділ. 

    СВОЄРІДНІСТЬ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ XVI – XVII ст. 

    Розвиток  філософської думки в Україні  на ґрунті взаємодії з культурою  Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес пов’язаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних слов’ян – Києво-Могилянською академією, що припадає на козацьку добу.

    Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на порубіжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена – оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію – оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно пов’язана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні. Не випадково, перетворення козацтва із суто військової формації на політичний чинник з державницькими цілями відбувається за часів гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного (1614 – 1622 рр.), вихованця Острозького освітнього центру. Показово, що перенесення осередку козацтва до традиційної української столиці – Києва було пов’язане зі вступом 1620 р. Сагайдачного „з усім Військом Запорізьким” до Київського братства, майбутнього освітнього центру Київської колегії, а згодом Академії. Високоосвіченою людиною був Богдан Хмельницький (1647 – 1657 рр.), що закладав своєю діяльністю підвалини української державності. Великим внеском у розвиток української культури позначилось 21-річне гетьманування Івана Мазепи (1687 – 1708 рр.). Показником рівня політичної думки, якого досягли українські діячі з кола І. Мазепи, є „Конституція” самостійної української держави, складена Пилипом Орликом – першим гетьманом, що очолив українську еміграцію після поразки і втечі з України Мазепи.

    Ідея  залежності суспільного прогресу від  поширення освіти, що надихала козацьких  проводирів піклуватися про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі Козацької доби ідей, суголосних ідеології раннього Просвітництва, що ширилася того часу в країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що використовувала людський розум для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє Просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів – Гуманізму і Реформації. 

    ЗАГАЛЬНІ  РИСИ ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКОГО ТА УКРАЇНСЬКОГО БАРОКО 

    У філософських системах професорів Києво-Могилянської академії у складному синтезі присутні ідеї трьох європейських суспільних течій – Гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва.

    Такий синтез зумовлювався впливом духовно  живої на той час традиції вітчизняної  культури, що ґрунтувалася на здобутках  Княжої доби, і надавав своєрідного стилістичного забарвлення культурі України, що дає змогу розглядати її як добу українського (козацького) Бароко. Починаючи від 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі філософського життя України.

    Будучи  відображенням складних і неоднозначних  процесів у суспільному житті, виявляючи  спорідненість з особливостями  української ментальності, культура ця є суголосною аналогічним процесам, що відбуваються у духовному житті  тогочасної Європи.

    У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджуються в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Б. Грасіан, Е. Тезауро та ін. (їхні ідеї принесли в українську культуру студенти-українці, понад 450 установлених осіб, які навчалися від середини XVII до кінця XVIII ст. в західноєвропейських університетах, перш за все німецьких). В Україні – плеяда професорів Києво-Могилянської академії: С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С. Калиновський та ін.

    Центральним об’єктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або „героїчна особа”, яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.

    В основі такого підходу лежать докорінні зрушення у світогляді під впливом видатних наукових відкриттів кінця XVI – XVII ст. Утвердження геліоцентричної системи М. Коперніком, Г. Галілеєм, Дж. Бруно і Й. Кеплером, висновок про множинність світів і безмежність Всесвіту, мінливість світу, що стверджувалася працями Г. Галілея, Х. Гюйгенса і І. Ньютона, викликали потрясіння у світовідчутті тогочасної людини. Руйнувалась усталена, гармонійна картина Всесвіту, центром якого вважалась Земля, а на Землі – людина, як вінець і мета творчої природи. Людина трагічно відчула свою самотність і недосконалість у безмежному світі. Перед новою філософією постає нагальна проблема дати нове по трактування місця людини у Всесвіті, з’ясувати її зв’язок з усією природою і віднайти те особливе, чим все ж таки відрізняється людина від усього, що оточує її в навколишньому мінливому й нескінченному світі. У центр уваги філософії бароко впевнено висувається проблема „людина і Всесвіт”.

    Усвідомлення  „невпорядкованості” світу та неоднозначної  суперечливої природи людини, зумовлений цим драматизм, ба навіть трагізм світосприйняття, де людина відчуває себе залежною від могутніх і не передбачуваних сил Всесвіту як динамічної нескінченості, погляд на світ як театр, де кожному відведено певну роль, метафоричність як домінантна особливість стилю мислення – ось риси бароко, що, за визначенням Є. Маланюка, стало „синонімом неспокою, пориву, потужності і ніби недокінченості, незавершеності, спроби поєднати протилежності, навіть – зударення”.

    Ці  риси притаманні й філософії професорів Києво-Могилянської академії. 

    РОЗУМІННЯ ФІЛОСОФІЇ ПРОФЕСОРАМИ  КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ 

    Києво-Могилянській колегіум (1632 р.), згодом Києво-Могилянську академію (1701 р.), було засновано на базі шкіл київського братства і Києво-Печерського монастиря митрополитом Петром Могилою (1596/97 – 1647) і названо на його честь. З іменем Петра Могили пов’язано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки – мову, літературу, історію, філософію, – Петро Могила прагне піднести роль Української Православної Церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу вести на рівних діалог зі своїм опонентом. Спираючись на твори західних і сніжних Отців Церкви, істориків, філософів и письменників, тодішні вітчизняні мисливці обґрунтовували право Української Церкви на суверенне існування. Ця діяльність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й основи в Україні. З огляду на це створюється Києво-Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, Академія (де в період її розвитку навчалося понад 1000 спудеїв) мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом дисциплін, що вивчалися в них.

    У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед, тут вивчали латинську, грецьку, старослов’янську, книжну українську, польську мови, а у XVIII ст. також німецьку, французьку та давньоєвропейську. Крім мов, викладалась арифметика, географія і музика.

    Після загальноосвітніх граматичних класів приступали до вивчання поетики – 1 рік, риторики – 1 рік.

    Два роки тривало вивчення філософії  і чотири – теології.

    Філософський  курс складався з таких частин:

1. логіки, або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення;
2. фізики, або природної філософії, предмет якої становили – матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне;
3. космологія, або вчення про небеса;
4. астрологія, або вчення про зірки;
5. психологія;
6. методологія.

    Закінчувався філософський курс метафізикою. Викладання велося через осмислення здобутків античної філософії, патристики та її рецепції в літературі Києворуської доби, європейської схоластики, філософії Ренесансу, реформації і доби раннього просвітництва.

    Вже перелік філософських дисциплін, що вивчалися в Академії засвідчую докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світоглядно-методологічна, теоретична рефлексія – відбувається становлення філософської самостійної сфери знання на ґрунті засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяла успішному становленню професійної філософії як самостійної галузі в системі духовної культури українського народу.

    Протягом  існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського  уряду у 1817 році, філософська традиція, яка складалася у її стінах була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них – С. Яворський, Ф. Прокопович, І. Гізель, Й. Кононович-Горбатський, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок в розвиток філософії України. Найвідоміший з них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) – Феофан (Теофан) Прокопович (Єлисей Церейський?, 1678 – 1736). Осиротілий у 7-річному віці хлопчик зі шляхетної родини завдяки клопотанню опікуна (дядька по матері) отримав спершу початкову освіту в Києво-Братському монастирі, а потім продовжив навчання в Києво-Могилянському колегіумі. У 1694 році не закінчивши його, вирушив в освітню мандрівку до Львова та Рима. Після повернення постригся в ченці, прийнявши ім’я Феофана Прокоповича, від 1705 року почав викладати в Академії. У 1712 – 1717 роках виконував обов’язки її ректора. Був помічений Петром I, і в сані митрополита Нарвського та Псковського став його найближчим радником з питань освіти та Церкві, офіційним ідеологом реформ. До самої смерті, завдяки знанням, гнучкому розумові й умінню пристосовуватися до швидких змін в оточенні царя залишився одним із найвпливовіших можновладців Російської Імперії.

    В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи:

• Перший, що охоплює час від заснування Академії до кінця XVII  ст. характеризується початком розмежовування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання а пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження.
• Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст. позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філософи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

    Від другої половини  XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування.

    Філософська школа, що склалася у  Києво-Могилянській академії, репрезентує  нове  в історії  української духовності розуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.

    Для попередників Києво-Могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії, як любові до мудрості, для Києво-Могилянських учених філософія – це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.

    На  другому етапі філософія розуміється  як наука, заснована на історичному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький.

    Таке  розуміння філософії, акцентуація  уваги на проблемі „людина і Всесвіт”, що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києво-могилянців натурфілософська проблематика. 

    НАТУРФІЛОСОФСЬКА  ПРОБЛЕМАТИКА У ФІЛОСОФСЬКИХ КУРСАХ АКАДЕМІЇ 

    Якщо  раніше погляд людини спрямовувався  до Бога крізь природу, то відтепер природа, Всесвіт дедалі більше набувають  самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії.

• На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент переноситься з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи і необхідність пізнання її закономірностей.
• Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.

    Переосмислюється  коло традиційних натурфілософських  проблем, серед яких однією з центральних є проблема „Бог і природа”. На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного, реалізуються способи, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого – максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини.

    Зближення Бога з природою, розчинення його в  природі викликає появу пантеїстичних  елементів у філософії києвомогилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, прообразів усе існуюче у світі, наповнює собою весь протір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас – усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку І. Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від „вторинних”, природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін.

    У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600 – 1683), Стефан Яновський (1658 – 1722) та ін. автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча і неосяжна для людського розуму.

    Обґрунтовується ієрархічна структура п’яти світів – світ не створений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься.

    Усі п’ять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважається лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага.

    Важливе місце в натурфілософії києвомогилянців  відводиться проблемі матерії. Вчення Аристотеля переосмислюється відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії розглядається через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія – один із принципів, основа його. У природному тілі розрізнюються принципи фактичного буття (матерія і форма) та принципи становлення (матерія, форма і позбавлення). На зміну усталеному в середньовічній філософії погляді на матерію як абсолютну потенцію, що існує завдяки формі, яку втілює в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, а передіснують у матерії, з якою вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється певною активністю, самостійним існуванням і навіть, на думку Ф. Прокоповича, протяжністю – вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, довжину, глибину, висоту тощо. Такий погляд створює передумови виникнення суголосних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до такого розуміння підійшов Георгій (Григорій) Щербицький (р. нар. невід. – 1754).

    Істотним  у вченні про матерії є також  ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її не народжуваність і незнищенність та кількісне  збереження у світі.

    Чільне  місце в натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, в розробці якої вони спираються на аристотельське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співчуваючи поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.

    Поняття руху об’єднує розмаїті зміни, які  відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається з’єднання і боротьба протилежностей – матерії та форми, кількості і якості, акту і потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У зв’язку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Аристотеля, що вважав природним станом речей спокій, професори Києво-Могилянської академії характеризували його як відсутність руху, розглядаючи саме рух природним станом речей.

    Свідченням  утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якостей, є обґрунтування концепції „інтенсифікації і ремісії форм”.

    Як  пояснює І. Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконального стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості, а нагромадження інтенсивності якості – „шляхом складання під час процесу інтенсифікації”.

    Аналізуючи  категорію кількості, києвомогилянці поділяють її на перервну, частини якої („квоти”) не мають жодної спільної межі, подібно до числа, і неперервну, яку становлять „кванти”, що мають спільну межу, як, наприклад, лінія і крапка.

    Спираючись  на уявлення про конечність світу, вони заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Ф. Прокопович, навіть стверджує безкінечність зірок у небі.

    Спеціально  в системі натурфілософських поглядів розробляються й учення про простір і про час.

    Простір мислення невіддільний від середовища, абсолютно  позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували в києвомогилянців, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, в результаті чого простір є відношенням між двома тілами, за яких одне охоплює інше, і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його обіймає тіло.

    Час, згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, мислиться ієрархічним, структура ієрархії базується на протиставленні часу земного і небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей (aevum) і на божественну вічність (aeternitas). Але поряд з цим у процесі еволюції поглядів професорів Академії здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою об’єднати час матеріальних речей з Божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму. 

    ФІЛОСОФІЯ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ 

    Видатний  український філософ Г. С. Сковорода (1722 – 1794) був вихованцем Києво-Могилянської академії. Сковорода вважав найважливішою з усіх наук науку про людину та її щастя. Роздуми Г. Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Філософ шукає відповіді на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

    Сковорода закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це і є пізнання людини. Поділяючи світ на істинне та тлінне, Сковорода віддає перевагу Вічності, Богу. Він вважає, що розуміння віри та любові складається у повсякденній необхідності цих понять. Людина без віри може піднятись до найвищих вершин. Але прозрівши, здобувши віру, вона опиняється перед усвідомленням їх мізерності. Людина не може існувати у світі поза єдністю віри та любові.

    Але є й інший аспект проблеми. Любов  та віра дають змогу людині вийти  за межі свого тлінного звичайного „Я”. „Скрізь любов та віру людина пізнає себе”, - твердить Г. Сковорода. „Пізнай себе”, як відомо, не вперше з’являється у філософії. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Новим у Г. Сковороди є те, що він вказує на необхідність пізнання природи людини у таким її виявах, як віра, надія, любов. Антиподами любові та віри у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Вони роблять душу людини приреченою до розслаблення, позбавляють її здоров’я. Тому Сковорода наполягає а тому, що запорука здоров’я душі – її радість, кураж.

    На  ґрунті об’єднання любові та віри у  пізнанні людиною самої себе складається  категорія „щастя”. Щастя міститься  в нас самих, осягаючи себе, ми знаходимо  духовний мир, спокій. Щастя легко  досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку. Вони отримують не щастя, а його привид, який у кінцевому рахунку перетвориться на прах. Сковорода своїм життям підтверджує, що заклик „Пізнай себе” – це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке принесе їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі лише тоді, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю.

    Людина  як мікрокосм містить у собі два  начала – тлінне й нетлінне. Які  поєднуються: у тлінному відображається нетлінне. Над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Залишаючись тільки плоттю, не намагаючись вийти за її межі, людина губить свою схожість до образу та подібності Бога і в кінцевому підсумку перетворюється в прах. Філософ вважає, зо наше зовнішнє тіло саме по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка – це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем. Доки плоть та кров будуть панувати над серцем, доки людина не визнає їхньої злиденності, шлях до істини закритий, вважає Сковорода.